El universo en un solo átomo (6 page)

Las cosas cambiaron cuando cumplí los dieciséis. Los acontecimientos se precipitaron. Cuando el ejército chino llegó a la frontera del Tíbet en el verano de 1950, el regente, Tadrak Rimpoché, sugirió que había llegado el momento de que yo asumiera el pleno liderazgo temporal del país. Quizá fuera aquella pérdida de mi juventud, impuesta por la grave realidad de la crisis que se cernía sobre nosotros, lo que me hizo cobrar conciencia del auténtico valor de la educación. Fuera cual fuese la causa, a partir de los dieciséis años mi relación con el estudio de la filosofía, la psicología y la espiritualidad budistas fue cualitativamente distinta. No solo me dediqué de alma y cuerpo a aquellos estudios sino que empecé a asociar muchos aspectos de lo estudiado con mi propia visión de la vida y de los acontecimientos del mundo exterior.

Mientras yo me dedicaba a fondo al estudio, la reflexión y la contemplación meditativa del pensamiento y la práctica budista, las relaciones del Tíbet con las fuerzas chinas presentes en el país —en el esfuerzo por alcanzar algún acuerdo político satisfactorio para ambos países— se complicaban cada vez más. Finalmente, poco después de completar mi educación formal y comparecer en la ciudad santa de Lasa, en la presencia de varios miles de monjes, para mi examen Geshe, acontecimiento que supuso el punto culminante de mis estudios académicos formales y que sigue siendo, hasta el día de hoy, fuente de gran satisfacción para mí, la crisis del Tíbet central me obligó a escapar de mi tierra natal a la India y vivir la vida de un refugiado sin patria. Este sigue siendo mi estado legal. Al tiempo que perdía la ciudadanía de mi propio país, sin embargo, encontraba otra, mucho más amplia: puedo afirmar con toda sinceridad que soy un ciudadano del mundo.

Una de las más importantes teorías filosóficas del budismo nace de lo que se conoce como teoría del vacío. En su núcleo persiste la profunda convicción de que existe una disparidad fundamental entre nuestra manera de percibir el mundo, incluida nuestra propia existencia, y la auténtica realidad de las cosas. En nuestra experiencia cotidiana, tendemos a relacionarnos con el mundo y con nosotros mismos como si dichas entidades poseyeran unas características intrínsecas, definibles, discretas y perdurables. Por ejemplo, si examinamos nuestra concepción de nosotros mismos, veremos que tendemos a creer en la presencia de un núcleo esencial de nuestro ser, que caracteriza nuestra individualidad e identidad como | un ego discreto, independiente de los elementos físicos y mentales que constituyen nuestra existencia. La filosofía del vacío revela que este no es solo un error fundamental sino que constituye la base del apego, el aferramiento y la aparición de numerosos prejuicios.

Según la teoría del vacío, cualquier creencia en una realidad objetiva, fundamentada en la suposición de una existencia intrínseca independiente, es insostenible. Todas las cosas y acontecimientos, sean materiales, mentales o, incluso, abstractos, como el concepto del tiempo, carecen de una existencia objetiva independiente. Una existencia intrínseca e independiente como esta implicaría que las cosas y los acontecimientos son, de alguna manera, completos en sí mismos y, por lo tanto, totalmente autónomos. Esto significaría que ningún fenómeno es capaz de actuar y ejercer influencia sobre los demás fenómenos. Todos sabemos, sin embargo, que existe la relación causa-efecto: si giramos la llave en la ignición, las bujías chisporrotean, el motor se pone en marcha, y se consume gasolina y aceite. Estas cosas jamás ocurrirían en un universo de fenómenos autónomos y existentes en sí mismos. Yo no podría escribir sobre papel y ustedes no podrían leer las palabras impresas en esta página.

De modo que, puesto que influimos unos en los otros y nos cambiamos, debemos asumir que no somos independientes, aunque nos sintamos así o intuyamos que lo somos.

En efecto, la noción de una existencia intrínseca independiente es incompatible con la causalidad. Esto es así porque la causalidad implica contingencia y dependencia, mientras que cualquier existencia independiente sería inmutable y autónoma. Todo está compuesto por acontecimientos interrelacionados e interdependientes, por fenómenos que interactúan sin cesar, carentes de una esencia fija e inmutable y que mantienen unas relaciones dinámicas en perpetuo proceso de cambio. Las cosas y los acontecimientos son «vacíos», en el sentido en que no poseen una esencia inmutable, una realidad intrínseca o una existencia absoluta que les confiera independencia. Esta verdad fundamental de «la auténtica naturaleza de las cosas» está descrita en los textos budistas como «vacío» o
suniita
en sánscrito.

Nuestra visión ingenua del mundo, nacida del sentido común, nos impulsa a considerar las cosas y los acontecimientos como poseedores de una entidad intrínseca perdurable. Tendemos a pensar que el mundo está compuesto por cosas y acontecimientos dotados de una realidad propia discreta e independiente, y que son estas cosas y acontecimientos independientes y poseedores de una identidad discreta los que actúan unos sobre otros. Creemos que unas semillas intrínsecamente reales producen una cosecha intrínsecamente real, a un tiempo intrínsecamente real y en un lugar intrínsecamente real.

Consideramos que cada componente de este nexo causativo —la semilla, el tiempo, el lugar y el efecto— poseen un estatus ontológico sólido. Esta visión de un mundo compuesto de objetos sólidos con propiedades inherentes se ve reforzada por nuestro lenguaje, compuesto de sujetos y predicados, estructurado con nombres sustantivos y adjetivos, por un lado, y verbos activos, por el otro.

Todo, no obstante, está constituido por partes, tanto el cuerpo de una persona como su mente. Es más, la identidad misma de las cosas es contingente de muchos factores, como los nombres con que las designamos, las funciones que les atribuimos y los conceptos que albergamos acerca de ellas.

Aunque surgida de una interpretación de las antiguas escrituras que se atribuyen al Buda histórico, esta teoría del vacío fue expuesta sistemáticamente por vez primera por el gran filósofo budista Nagarjuna (en torno al siglo II de la era común). Poco sabemos de su vida personal, pero vino del sur de la India y fue —después del propio Buda— la figura más importante para la formulación del budismo en la India. Los historiadores le acreditan con la creación de la escuela del Camino Medio del budismo Mahayana, que sigue siendo, hasta el día de hoy, la escuela principal para los tibetanos . Su obra filosófica más influyente es
La sabiduría fundamental del Camino
Medioy
que las universidades monásticas tibetanas siguen memorizando, estudiando y debatiendo.

Yo he dedicado mucho tiempo al estudio pormenorizado de los temas que se plantean en este texto, debatiéndolos con mis maestros y colegas. En los años sesenta, la primera década que pasé como exiliado en la India, tuve la oportunidad de reflexionar en profundidad y de manera muy personal en la filosofía del vacío. A diferencia de hoy, mi vida de entonces era razonablemente relajada, con relativamente pocos compromisos oficiales. Aún no había iniciado mis viajes por el mundo, proceso que, actualmente, consume una parte sustancial de mi tiempo. Durante aquella década valiosa tuve la buena fortuna de pasar muchas horas en compañía de mis tutores, expertos ambos en la filosofía y las prácticas meditativas de la teoría del vacío.

También recibí las enseñanzas de un humilde y especialmente dotado erudito tibetano que se llamaba Nyima Gyaltsen.

Afectuosamente llamado Gen Nyima, era una de esas personas excepcionales que poseen el don de articular nociones filosóficas profundas en términos muy comprensibles. Era un poco calvo y llevaba unas grandes gafas oscuras de montura redonda. Tenía un tic involuntario en el ojo derecho, que le hacía parpadear con frecuencia. Su capacidad de concentración, sin embargo, especialmente tras seguir unos silogismos complejos y ahondar todavía más en uno de sus puntos, era asombrosa. Legendaria, de hecho. Cuando se encontraba en uno de aquellos estados, perdía completamente la noción de lo que sucedía en su alrededor. Que la filosofía del vacío fuera una de las especialidades de Gen Nyima convertía las horas compartidas con él en una experiencia muy gratificante.

Una de las características más extraordinarias y fascinantes de la física moderna es la forma en que el universo microscópico de la mecánica cuántica desafía nuestro entendimiento racional del mundo. El hecho que la luz pueda ser percibida como una partícula tanto como una onda, que el principio de la in- certidumbre afirme que nunca podemos saber al mismo tiempo qué hace un electrón y dónde se encuentra, y la noción cuántica de la superposición sugieren una manera de comprender el mundo enteramente distinta a la de la física clásica, según la cual los objetos se comportan de un modo determinista y previsible. Por ejemplo, según el conocido ejemplo de la gata de Schródinger, donde colocamos una gata dentro de una caja que contiene una fuente radiactiva con un cincuenta por ciento de probabilidades de liberar una sustancia tóxica letal, nos vemos obligados a admitir que, hasta que levantemos la tapa, la gata está muerta y viva a la vez, desafiando, en apariencia, las leyes de la contradicción.

Para un budista Mahayana conocedor del pensamiento de Nagarjuna existe una concordancia inconfundible entre la noción del vacío y la nueva física.. Si en el nivel cuántico la mate- i ría resulta ser menos sólida y definible de lo que parece, tengo ; la impresión de que la ciencia se va acercando a las nociones i contemplativas budistas del vacío y la interdependencia. En l una conferencia celebrada en Nueva Delhi tuve la ocasión de escuchar a Raja Ramanan, un físico que sus colegas califican de Sajarov indio, trazar paralelismos entre la filosofía del vacío de Nagarjuna y la mecánica cuántica. Después de haber conversado con numerosos amigos científicos a lo largo del tiempo, estoy convencido de que los grandes descubrimientos de la física, empezando por Copérnico, dan lugar a la noción de que la realidad no es lo que nos parece. Si colocamos el mundo bajo una lente de investigación rigurosa —trátese del método de experimentación científico, de la lógica budista del vacío o del método contemplativo de análisis meditativo— descubrimos que las cosas son más sutiles de lo que quieren las nociones de nuestra visión corriente de la vida y que, en algunos casos, incluso las contradicen Se puede preguntar: Aparte de inducir a una interpretación errónea de la realidad ¿qué hay de malo en creer en la existencia intrínseca e independiente de las cosas? Para Nagarjuna, esta creencia tiene graves consecuencias negativas. Él argumenta que es precisamente esta creencia en la existencia intrínseca la que sostiene una disfunción persistente en nuestra relación con el mundo y con los demás seres sensibles. Otorgando propiedades intrínsecas de atracción, reaccionamos ante determinados objetos y acontecimientos con apego engañoso mientras que afrontamos otros, a los que otorgamos propiedades intrínsecas de repulsión, con aversión engañosa. En otras palabras, Nagarjuna sostiene que, aferrándonos a la existencia independiente de las cosas, nos vemos abocados a la aflicción, que, a su vez, da lugar a una cadena de acciones y reacciones destructivas y de sufrimiento. En última instancia, para Nagarjuna, la teoría del vacío no es una mera cuestión de comprensión conceptual de la realidad. Tiene profundas implicaciones psíquicas y éticas.

En cierta ocasión, planteé esta misma pregunta a mi amigo físico David Bohm: desde la perspectiva de la ciencia moderna, aparte del problema de una interpretación equivocada ¿qué tiene de malo la creencia en la existencia independiente de las cosas? Su respuesta fue reveladora. Me dijo que, si examinamos las diversas ideologías que tienden a dividir la humanidad, como el racismo, el nacionalismo extremista o la lucha de clases marxista, vemos que uno de los factores clave de su origen es la tendencia de percibir las cosas como intrínsecamente divididas y desconectadas. De este error de concepto surge la creencia de que cada una de dichas subdivisiones es esencialmente independiente y existente en sí misma. La respuesta de Bohm, fundamentada en sus trabajos en la física cuántica, hace eco de las preocupaciones éticas con respecto a tales creencias que ya había manifestado Nagarjuna casi dos mil años antes. Es cierto que, estrictamente hablando, la ciencia no se ocupa de cuestiones éticas ni de juicios de valor, aunque sigue siendo un hecho que la ciencia, siendo una de las empresas humanas, guarda relación con la cuestión básica del bienestar de la humanidad. De modo que, en este sentido, la respuesta de Bohm nada tiene de sorprendente. Ojalá hubiera más científicos dotados con su comprensión de la relación mutua entre la ciencia, su aparato conceptual y la humanidad.

A mi modo de ver, la ciencia moderna se enfrentó a una crisis en los comienzos del siglo XX. El gran edificio de la física clásica, desarrollada por Isaac Newton, James Maxwell y tantos otros, que ofrecía explicaciones aparentemente tan eficaces a las realidades percibidas del mundo y tan bien concordaba con el sentido común, fue minado por el descubrimiento de la relatividad y del extraño comportamiento de la materia a nivel subatómico, que es el objeto de estudio de la mecánica cuántica. Como me explicara en cierta ocasión Cari von Weizsácker, la física clásica ofrecía una cosmovisión mecanicista, en la que ciertas leyes físicas universales, incluida la ley de la gravedad y las leyes de la mecánica, determinaban, en efecto, la pauta de las acciones naturales. Dicho modelo contemplaba cuatro realidades objetivas, los cuerpos, las fuerzas, el espacio y el tiempo, y siempre existía una clara diferenciación entre el objeto conocido y el sujeto conocedor. La relatividad y la mecánica cuántica, sin embargo, según palabras de Von Weizsácker, sugieren que debemos abolir por principio la separabilidad entre el sujeto y el objeto y, con ella, todas nuestras certezas acerca de la objetifiabilidad de los datos empíricos de los que disponemos. No obstante —y en ello insistió Von Weizsácker— los únicos términos que tenemos para describir la mecánica cuántica y los experimentos que verifican la nueva visión de la realidad que aquella nos ofrece son los términos de la física clásica, ya refutada por la teoría cuántica. A pesar de estos problemas, Von Weizsácker insistía en que no debemos cejar en nuestra búsqueda de la coherencia en la naturaleza y de una comprensión de la realidad, la ciencia y el lugar de la humanidad que sea más acorde con los últimos descubrimientos científicos.