El universo en un solo átomo (18 page)

Dharmakirti ilustra la Complejidad de este proceso trazando una serie de analogías, sacadas de la experiencia cotidiana. Las fuerzas opuestas se pueden comparar al frío y el calor, que nunca pueden coexistir sin que uno prevalezca sobre el otro pero, al mismo tiempo, ninguno de los dos puede eliminar al otro instantáneamente.

El proceso es gradual. Probablemente, Dharmakirti tenía en mente los efectos de encender un fuego para caldear una habitación helada o las lluvias del monzón que refrescan las zonas tropicales, donde él vivía. En cambio, Dharmakirti dice que la luz de una lámpara disipa la oscuridad de inmediato.

Esta ley de los estados opuestos que no pueden coexistir sin que sea en detrimento del otro constituye la premisa clave del argumento budista a favor de la transformabilidad de la conciencia.

Significa que el cultivo del amor y la bondad puede, a la larga, disminuir las fuerzas del odio en nuestra mente. Además, Dharmakirti afirma que la eliminación de una condición básica eliminará también sus efectos. Si eliminamos el frío, por ejemplo, desaparecen también todos sus resultados asociados, la piel de gallina, los tiritones y el castañeteo de los dientes.

Dharmakirti prosigue afirmando que, a diferencia de las habilidades físicas, las cualidades mentales poseen un potencial de desarrollo sin límites. Comparando el entrenamiento mental con la preparación física de los atletas, especialmente los que se dedican al salto de longitud, dice que los logros atléticos, por muchos que sean los niveles a los que pueden aspirar los atletas individuales, tienen unos límites fundamentales, que les imponen la naturaleza y la constitución del cuerpo humano, por mucho que el atleta entrene y por extraordinarias que sean sus aptitudes particulares. Ni siquiera el uso ilegal de drogas por los atletas modernos, que logran ampliar marginal- mente las limitaciones del cuerpo físico, puede trascender los límites impuestos por la propia naturaleza del cuerpo humano.

En cambio, argumenta Dharmakirti, las constricciones naturales de la conciencia son mucho menores y susceptibles de I ser eliminadas, de forma que, al menos en principio, es posible í que una cualidad mental como la compasión crezca en grado ilimitado. De hecho, para Dharmakirti la grandeza del Buda como maestro espiritual no yace tanto en su dominio de varios campos del conocimiento como en haber logrado la perfección de una compasión ilimitada por todos los seres vivos.

Incluso antes de Dharmakirti el budismo indio aceptaba ampliamente la capacidad de la mente para la transformación desde un estado negativo a otro, de saludable serenidad y pureza. Una obra Mahayana del siglo IV,
El sublime continuo,
atribuida a Maitreya, así como una obra más breve atribuida a Nagarjuna y titulada
Elogio de la
expansión última
, afirman que la naturaleza esencial de la mente es pura y que sus máculas se pueden eliminar por medio de la purificación meditativa. Estos tratados se inspiran en la noción de la naturaleza del Buda, el natural potencial de perfección que existe en todos los seres sensibles (incluidos los animales).
El sublime continuo
y el
Elogio
de Nagarjuna representan dos tesis fundamentales sobre la transformabilidad de la mente hacia un fin positivo. La primera se basa en la convicción de que todos los rasgos negativos de la mente se pueden purificar si aplicamos los antídotos apropiados. Esto significa que los contaminantes de la mente no son esenciales ni intrínsecos en ella y que su naturaleza esencial es pura. Desde un punto de vista científico, se trata de consideraciones metafísicas. La segunda tesis sostiene que la capacidad para la transformación positiva es un constituyente natural de la propia mente, noción que es consecuencia lógica de la primera tesis.

Los textos sobre la naturaleza del Buda recurren a las metáforas para ilustrar el tema de la pureza innata de la naturaleza esencial de la mente. El
Elogio de la expansión última
de Nagarjuna comienza con una serie de imágenes vividas que contraponen la pureza esencial de la mente a sus contaminantes y aflicciones. Nagarjuna compara esta pureza natural con la mantequilla que aún no ha sido extraída de la leche, con una lámpara de aceite oculta dentro de una vasija, con un depósito impoluto de lapislázuli enterrado en la roca, con una semilla cubierta por la vaina. Cuando batimos la leche, sale la mantequilla. Si perforamos la vasija, se libera la luz de la lámpara. Cuando extraemos la gema, reluce el brillo del lapislázuli. Cuando abrimos la vaina, la semilla germinará. Del mismo modo, cuando purificamos nuestras aflicciones con el cultivo sostenido de la introspección que penetra en la naturaleza última de la realidad, se hace manifiesta la pureza innata de la mente, que Nagarjuna llama «expansión última».

El
Elogio de la expansión última
da un paso más y afirma que, de la misma manera que las aguas subterráneas conservan su pureza de aguas, la sabiduría perfeccionada de una mente iluminada se puede encontrar incluso dentro de las aflicciones.
El sublime continuo
describe la ofuscación de la pureza natural de nuestra mente empleando analogías de un Buda sentado sobre un loto embarrado, de la miel oculta dentro de la colmena, de una pieza de oro caída en el fango, del potencial de maduración de la planta que nace como brote, y de una imagen del Buda escondida dentro de un trapo.

Para mí, estas dos obras clásicas del budismo y los diversos textos que pertenecen al mismo género, escritos en lenguaje muy poético y evocador, representaban un cambio refrescante de los rigurosos escritos lógicos y sistemáticos que forman parte de la tradición filosófica budista. Para los budistas, la teoría de la naturaleza del Buda —la noción de que la capacidad natural para el perfeccionamiento existe en todos nosotros— constituye un concepto profundo y siempre inspirador.

Lo que pretendo aquí no es sugerir que podríamos emplear el método científico para demostrar la validez de la teoría de la naturaleza del Buda sino, sencillamente, mostrar algunas de las maneras en que la tradición budista ha intentado conceptuar la transformación de la conciencia. Hace mucho que el budismo tiene una teoría acerca de lo que la neurociencia llama «plasticidad del cerebro». Los términos que usa el budismo para acuñar este concepto son radicalmente distintos a los que emplea la ciencia cognitiva, aunque lo importante aquí es que ambos perciben la conciencia como entidad muy susceptible a los cambios. El concepto de la neuroplasticidad sugiere que el cerebro es muy maleable y está sujeto a cambios continuos como resultado de la experiencia, cambios que pueden generar nuevas conexiones entre neuronas o, incluso, la formación de nuevas neuronas. Las investigaciones realizadas en este campo incluyen específicamente el trabajo con virtuosos —atletas, jugadores de ajedrez y músicos— cuyo entrenamiento intensivo ha demostrado dar lugar a cambios observables en el cerebro. Estos sujetos guardan paralelismos interesantes con los meditadores expertos, que también son virtuosos y cuya dedicación a su práctica implica un compromiso similar de tiempo y esfuerzo.

Hablemos de la transformación de la conciencia o del análisis empírico introspectivo de lo que ocurre en la mente, el observador precisa de una serie de habilidades esmeradamente afinadas con el entrenamiento y la repetición, y aplicadas de manera rigurosa y disciplinada. Todas estas prácticas suponen cierta capacidad de dirigir la mente hacia un objeto elegido y de mantener la atención puesta en él durante cierto período de tiempo, por breve que sea.

También se supone que, con la habituación constante, la mente aprende a mejorar la calidad de la facultad que aplica en primer lugar, sea la atención, el razonamiento o la imaginación. Se entiende que con esta práctica regular y prolongada la capacidad de realizar el ejercicio acabará convirtiéndose en segunda naturaleza. En este sentido, el paralelismo con los atletas y los músicos queda muy claro, aunque también podríamos pensar en términos de aprender a nadar o a montar en bicicleta. Al principio, estas actividades resultan muy difíciles y, en apariencia, no naturales pero, una vez dominadas, demuestran ser muy fáciles.

Uno de los ejercicios mentales más fundamentales es el cultivo de la concentración, especialmente aplicado en la observación de la propia respiración. La concentración es esencial, si queremos llegar a ser conscientes de manera disciplinada de los fenómenos que pudieran ocurrir en la mente o en el entorno inmediato. En nuestro estado normal, la mente está dispersa la mayor parte del tiempo y nuestros pensamientos saltan de una cosa a la otra de forma aleatoria y disipada. Con el cultivo de la concentración, aprenderemos a cobrar conciencia de este proceso de disipación, para poder afinar delicadamente nuestro pensamiento para que siga un camino que conduzca a los objetos en los que deseamos concentrarnos.

Tradicionalmente la respiración es considerada como instrumento ideal para la práctica de la concentración. La gran ventaja de la respiración como objeto para el cultivo de nuestra concentración es que se trata de una actividad instintiva, que no precisa de ningún esfuerzo, algo que hacemos mientras vivimos, y no hay necesidad de esforzarnos para hallar el objeto de esta práctica, ¡f En su forma más desarrollada, la concentración conduce a una v |j muy refinada sensibilidad a todo lo que sucede, por ínfimo que sea, en nuestro entorno inmediato y en nuestra mente.

Uno de los elementos más cruciales de la práctica de la concentración es el desarrollo y la aplicación de nuestra capacidad de atención. Puesto que un porcentaje significativo de niños sufren actualmente problemas de déficit de atención, especialmente en las sociedades más opulentas, parece que se están realizando importantes esfuerzos por comprender la facultad de la atención y su dinámica causativa. La larga experiencia del budismo en el cultivo de la atención podría ser de gran ayuda en este terreno. La psicología budista define la
atención
como aquella facultad que nos ayuda a dirigir la mente hacia un objeto elegido entre la gran variedad de información sensorial que recibimos en todo momento. No trataremos aquí de los complejos problemas teóricos que plantea la definición exacta de la atención, si se trata de un mecanismo único o de varios tipos, o si es lo mismo que la aplicación controlada del pensamiento. Consideremos la atención como intención deliberada, que nos ayuda a elegir un aspecto específico o un rasgo característico de un objeto. La aplicación continuada y voluntaria de la atención es la que nos ayuda a mantenernos concentrados en el objeto elegido.

El perfeccionamiento de la atención está estrechamente relacionado con nuestro aprendizaje del control de los procesos mentales. Estoy seguro de que muchos jóvenes de hoy, incluso entre aquellos a los que se les ha diagnosticado un trastorno de déficit de atención, pueden disfrutar sin distracciones de una película interesante. Su problema consiste en poder dirigir su atención deliberadamente cuando presencian más de un acontecimiento a la vez. Otro factor tiene que ver con el hábito. Cuanto menos estemos familiarizados con un objeto, mayor nuestra necesidad de esforzarnos y de aplicarnos deliberadamente, tanto para dirigir nuestra atención como para mantenerla fija en el objeto o tarea en cuestión. Con el hábito adquirido por medio del entrenamiento, sin embargo, pasamos a depender menos del esfuerzo deliberado.

Sabemos por experiencia personal que, incluso aquellas tareas que nos parecen extremadamente difíciles al principio, pueden convertirse en actos automáticos gracias al entrenamiento. La psicología budista entiende que con la práctica disciplinada y continua la aplicación de nuestra atención, que al principio nos exige un gran esfuerzo, da lugar a un dominio limitado, que aún implica cierta cantidad de esfuerzo, y finalmente la tarea se convierte en fácil y espontánea.

Otra práctica para el perfeccionamiento de la atención es la concentración en un único punto. Aquí el observador puede elegir cualquier tipo de objeto, interno o externo, mientras que sea algo cuya imagen puede evocar fácilmente. El entrenamiento prosigue con la fijación deliberada de la atención en el objeto elegido y el esfuerzo por mantenerla en él el máximo tiempo posible. Esta práctica implica básicamente el uso de dos facultades mentales, la concentración (que mantiene el pensamiento fijo en el objeto) y la vigilancia introspectiva, que discierne la posible incidencia de distracciones y la relajación de la intensidad de la concentración. En el núcleo de esta práctica está el desarrollo de dos cualidades de la mente disciplinada: la estabilidad de la atención prolongada y la claridad o viveza con que la mente percibe el objeto. El practicante debe aprender, además, a mantener su ecuanimidad, para que él o ella no aplique una introspección excesiva al objeto, exceso que acabaría distorsionándolo o desestabilizaría nuestra compostura mental.

Cuando, como resultado de la introspección, el practicante descubre que algo le ha distraído, deberá devolver su atención al objeto. Al principio, el lapso de tiempo transcurrido entre la distracción y la detección de esta distracción puede ser relativamente largo pero, tras un entrenamiento regular, se irá acortando cada vez más. En su forma más desarrollada, la práctica permite al observador quedarse largos períodos con el objeto elegido, notando cualquier cambio que pudiera producirse, sea en el objeto o en su propia mente. Además, se supone que el practicante ha adquirido cierta cualidad de flexibilidad mental, que puede manejar su mente con facilidad y dirigirla libremente a cualquier objeto que elija. Es el estado que describimos como permanencia mental serena,
shamatha
en sánscrito,
shine
en tibetano.

Los textos meditativos budistas alegan que un practicante experto puede dominar esta técnica hasta el punto de mantener su atención constante durante cuatro horas enteras. Yo conocí a un meditador tibetano que tenía fama de haber alcanzado ese estado.

Por desgracia, ha fallecido, porque sería sumamente interesante examinarle en su estado de concentración con todos los sofisticados aparatos del laboratorio de Richard Davidson. Un área fructífera para el estudio del campo emergente de la atención por la psicología occidental sería el examen de casos como este y su comparación con la teoría científica actual, que, según creo, fija el tiempo límite de la atención invariable en unos cuantos minutos.