Lo sagrado y lo profano (15 page)

La orgía ritual en pro de las cosechas tiene asimismo un modelo divino: la hierogamia del dios fecundador con la Tierra-Madre
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. La fertilidad agraria se estimula con un frenesí genésico sin freno. Desde un cierto punto de vista, la orgía corresponde a la indiferenciación anterior a la Creación. Comportan también rituales orgiásticos ciertas ceremonias del Año Nuevo; la «confesión» social, el libertinaje y las saturnales simbolizan la regresión al estado amorfo que ha precedido a la Creación del Mundo. Cuando se trata de una «creación» a nivel de la vida vegetal, este escenario cosmológico-ritual se repite, pues la nueva recolección equivale a una nueva «Creación». La idea de
renovación
—que hemos encontrado en los rituales del Año Nuevo, en los cuales se trataba a la vez de la renovación del Tiempo y de la regeneración del Mundo— se reencuentra en los escenarios orgiásticos agrarios. También aquí la orgía es una regresión a la Noche Cósmica, a lo preformal, a las «Aguas», para asegurar la regeneración total de la Vida y, consiguientemente, la fertilidad de la Tierra y la opulencia de las cosechas.

Simbolismo del Árbol cósmico y cultos a la vegetación

Como acabamos de ver, los mitos y los ritos de la Tierra-Madre expresan ante todo las ideas de fecundidad y de riqueza. Se trata de ideas religiosas, pues los múltiples aspectos de la fertilidad universal revelan, en suma, el misterio del parto, de la creación de la Vida. Pues la aparición de la Vida es, para el hombre religioso, el misterio central del Mundo. Esta Vida «viene» de alguna parte que no es este mundo y, finalmente, se retira de aquí abajo y «se va» hacia el más allá, se prolonga misteriosamente en un lugar desconocido, inaccesible a la mayoría de los vivos. La vida humana no se siente como una breve aparición en el Tiempo, entre dos nadas; está precedida de una preexistencia y se prolonga a una posexistencia. Muy poco es lo que se sabe de estas dos etapas extra-terrestres de la vida humana, pero se sabe al menos que existen. Para el hombre religioso, la muerte no pone, por tanto, un término definitivo a la vida: la muerte no es sino otra modalidad de la existencia humana.

Todo esto está por lo demás «escrito en clave» en los ritmos cósmicos: no hay sino descifrar lo que el Cosmos «dice» en sus múltiples modos de ser para comprender el misterio de la Vida. Ahora bien, una cosa parece evidente: que el Cosmos es un organismo vivo, que se renueva periódicamente. El misterio de la inagotable aparición de la Vida es solidario de la renovación rítmica del Cosmos. Por esta razón se concibe al Cosmos bajo la forma de un árbol gigante: el modo de ser del Cosmos, y en primer lugar su capacidad de regenerarse sin fin, se expresa simbólicamente en la vida del árbol.

Hay motivos, sin embargo, para hacer notar que no se trata de una simple transposición de imágenes de la escala microcósmica a la escala macrocósmica. En tanto que «objeto natural», el árbol no podía sugerir
la totalidad de la vida cósmica
: al nivel de la experiencia profana, su modo de ser no abarca totalmente el modo de ser del Cosmos en toda su complejidad. Al nivel de la experiencia profana, la vida vegetal no revela más que una serie de «nacimientos» y de «muertes». Es la visión religiosa de la Vida lo que permite «descifrar» en el ritmo de la vegetación otras significaciones y, en primer lugar, ideas de regeneración, de eterna juventud, de salud, de inmortalidad; la idea religiosa de la
realidad absoluta
se expresa simbólicamente, entre otras tantas imágenes, con la figura de un «fruto milagroso» que confiere a la vez la inmortalidad, la omnisciencia y la omnipotencia, fruto que es susceptible de transformar a los hombres en dioses.

La imagen del árbol no se ha escogido únicamente para simbolizar el Cosmos, sino también para expresar la vida, la juventud, la inmortalidad, la sabiduría. Junto a los Arboles cósmicos como Yggdrasil de mitología germánica, la historia de las religiones conoce Arboles de Vida (por ejemplo, Mesopotamia), de Inmortalidad (Asia, Antiguo Testamento), de Sabiduría (Antiguo Testamento), de Juventud (Mesopotamia, India, Irán), etc.
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. Dicho de otro modo: el árbol ha llegado a expresar todo lo que el hombre religioso considera
real y sagrado por excelencia
, todo cuanto sabe que los dioses poseen por su propia naturaleza y que no es sino rara vez accesible a individuos privilegiados, héroes y semidioses. También los mitos de la búsqueda de la inmortalidad o de la juventud ponen en primer plano un árbol de frutos de oro o de follaje milagroso, árbol que se encuentra «en un país lejano» (en realidad, en el otro mundo) y que está defendido por monstruos (grifos, dragones, serpientes). Para coger los frutos hay que enfrentarse con el monstruo guardián y matarlo; hay que soportar, por tanto, una
prueba iniciática de tipo heroico
: el vencedor adquiere por la «violencia» la condición sobrehumana, casi divina, de la eterna juventud, de la invencibilidad y la omnipotencia.

Son los símbolos de esa índole, el del Árbol cósmico o de la Inmortalidad o de la Ciencia, los que expresan con su máximo de fuerza y claridad las valencias religiosas de la vegetación. Dicho de otro modo: el árbol sagrado o las plantas sagradas revelan, una estructura que no es evidente en las diversas especies vegetales concretas. Como ya habíamos observado, es la sacralidad la que desvela las estructuras más profundas del Mundo. El Cosmos se presenta como un «mensaje cifrado» únicamente desde una perspectiva religiosa. Pues es el hombre religioso a quien los ritos de la vegetación revelan a la vez el misterio de la Vida y de la Creación, y el de la renovación de la juventud y la inmortalidad. Podría decirse que todos los árboles y plantas que se consideran sagrados (por ejemplo, el arbusto
ashvatha
en la India) deben su situación privilegiada al hecho de encarnar el arquetipo, la imagen ejemplar de la vegetación. Por otra parte, es su valor religioso lo que hace que una planta se cuide y se cultive. Según ciertos autores, todas las plantas cultivadas actualmente se consideran en un principio como plantas sagradas
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.

Los llamados cultos de la vegetación no dependen de una experiencia profana, «naturalista», en relación, por ejemplo, con la primavera y el despertar de la vegetación. Antes bien, es la experienda religiosa de la renovación (recomienzo, recreación) del Mundo lo que precede y justifica la valoración de la primavera como resurrección de la Naturaleza. Es el misterio de la regeneración periódica del Cosmos lo que ha fundamentado la importancia religiosa de la primavera. Por otra parte, en los cultos de la vegetación no es siempre el fenómeno natural de la primavera y de la aparición en la vegetación lo que importa, sino el
digno
prenunciador del misterio cósmico. Grupos de jóvenes visitan ceremonialmente las casas del pueblo y
enseñan
una rama verde, un ramo de flores, un pájaro
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, Se trata del
signo de la inminente resurrección de la vida vegetal
, el testimonio de que el misterio se ha cumplido, de que la primavera no tardará en venir. La mayoría de estos ritos tienen lugar
con anterioridad
al «fenómeno natural» de la primavera.

Desacralización de la Naturaleza

Ya lo hemos dicho: para el hombre religioso la Naturaleza no es nunca exclusivamente «natural». La experiencia de una Naturaleza radicalmente desacralizada es un descubrimiento reciente; aún no es accesible más que a una minoría de las sociedades modernas y en primer lugar a los hombres de ciencia. Para el resto, la Naturaleza sigue presentando un «encanto», un «misterio», una «majestad» en los que se pueden descifrar vestigios de antiguos valores religiosos. No hay hombre moderno, cualquiera que sea el grado de su irreligiosidad, que sea insensible a los «encantos» de la Naturaleza. No se trata únicamente de los valores estéticos, deportivos e higiénicos otorgados a la Naturaleza, sino también de un sentimiento confuso y difícil de definir en el cual se reconoce todavía la reminiscencia de una experiencia religiosa degradada.

No deja de tener interés el mostrar, con la ayuda de un ejemplo preciso, las modificaciones y la deteriorización de los valores religiosos de la Naturaleza. Hemos buscado este ejemplo en China, y esto por dos razones: 1.a) en China, como en Occidente, la desacralización de la Naturaleza es obra de una minoría, la de los letrados; 2.a) con todo, en China y en todo el Extremo Oriente este proceso de desacralización no se ha llevado todavía a su último término. La «contemplación estética» de la Naturaleza conserva aún, incluso para los letrados más sofisticados, cierto prestigio religioso.

Se sabe que a partir del siglo XVII se puso de moda entre los letrados chinos el disponer jardincillos dentro de recipientes
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. Se trataba de recipientes Henos de agua en medio de los cuales se ponían algunas rocas con árboles enanos, flores y a menudo modelos en miniatura de casas, pagodas, puentes y figuras humanas; se llamaba a estas rocas «Montaña en miniatura» en annamita o «Montaña artificial» en sino-annamita. Observamos que los mismos nombres delatan una significación cosmológica: la Montaña, como hemos visto, es un símbolo del Universo.

Pero estos jardines en miniatura, convertidos en objeto de la predilección de los estetas, tenían una larga historia, incluso una prehistoria, en que se revela un profundo sentimiento religioso del mundo. Sus antecedentes eran los recipientes, cuya agua perfumada representaba el Mar y la tapadera abultada la Montaña.
La estructura cósmica de estos objetos es evidente
. El elemento místico estaba también presente, pues la Montaña en medio del mar simbolizaba las Islas de los Bienaventurados, especie de Paraíso donde vivían los inmortales taoistas. Se trataba de un mundo aparte, un mundo en pequeño, que se instalaba en la propia casa para participar de sus fuerzas místicas concentradas,
para restablecer, por la meditación, la armonía con el Mundo
. La Montaña estaba ornada de grutas, y el folklore de las grutas ha desempeñado un importante papel en la construcción de los jardines en miniatura. Las grutas son cámaras secretas, morada de los Inmortales taoístas, lugar de las iniciaciones. Representan un mundo paradisíaco, y por esta razón su entrada es difícil (simbolismo de la «puerta estrecha», sobre el que volveremos en el capítulo siguiente).

Pero todo este complejo: agua, árbol, montaña, gruta, que había desempeñado tan importante papel en el taoísmo no era sino el desarrollo de una idea religiosa todavía más antigua: la del paraje ideal, es decir,
completo
—por comprender un monte y una porción de agua— y
retirado
. Paraje perfecto, por ser a la vez mundo en miniatura y Paraíso, fuente de beatitud y lugar de Inmortalidad. Ahora bien: el paisaje perfecto —monte y porción de agua— no era sino el «lugar santo» inmemorial donde, en China, cada primavera se reunían muchachos y muchachas para entonar alternativamente cantos rituales y sostener amorosas justas. Se adivinan las valoraciones sucesivas de «este lugar santo» primordial. En los tiempos más antiguos era un espacio privilegiado, un mundo cerrado santificado, donde los muchachos y muchachas se reunían periódicamente para participar en los misterios de la Vida y de la fecundidad cósmica. Los taoístas recogieron este esquema cosmológico arcaico —monte, porción de agua— y sacaron de él un complejo más rico (montaña, porción de agua, gruta, árbol), pero reducido a la mínima escala: se trataba de un universo paradisíaco en miniatura, cargado de fuerzas místicas por estar retirado del mundo profano, junto al cual los taoístas se recogían y meditaban.

La santidad del mundo cerrado se puede entrever aún en los recipientes de agua perfumada y tapadera que simbolizan el Mar y las Islas de los Bienaventurados. Este complejo servía también para la meditación, como, al principio, los jardines de miniatura, antes que la moda de los letrados se apoderara de ellos, en el siglo XVII, para transformarlos en «objetos de arte».

Destaquemos, sin embargo, que, en este ejemplo, no llegamos a asistir a una total desacralización del mundo, pues, en Extremo Oriente, lo que se llama «emoción estética» guarda aún, incluso entre los letrados, una dimensión religiosa. Pero el ejemplo de los jardines en miniatura nos muestra en qué sentido y por qué motivos se opera la desacralización del mundo. Basta imaginar en qué ha podido convertirse en una sociedad moderna una emoción estética de este tipo para comprender cómo la experiencia de la santidad cósmica puede ratificarse y transformarse hasta convertirse en una emoción puramente humana: por ejemplo, en la del arte por el arte.

Otras hierofanías cósmicas

Por exigencias de espacio no hemos hablado más que de algunos aspectos de la sacralidad de la Naturaleza. Un número considerable de hierofanías cósmicas ha tenido que silenciarse. Así, no hemos podido hablar de los símbolos y cultos solares o lunares, ni de la significación religiosa de las piedras, ni del papel religioso de los animales, etcétera. Cada uno de estos grupos de hierofanías cósmicas revela una estructura particular de la sacralidad de la Naturaleza; o más exactamente, una modalidad de lo sagrado expresada a merced de un modo específico de existencia en el Cosmos. Basta, por ejemplo, analizar los diversos valores religiosos reconocidos en las piedras para comprender lo que las piedras,
en cuanto hierofanías
, son capaces de
enseñar
a los hombres: les revelan el poder, la dureza, la permanencia. La hierofanía de la piedra es una ontofanía por excelencia: ante todo la piedra
es
, permanece siempre la misma, no cambia y
asombra
al hombre por lo que tiene de irreducible y absoluto, y al hacer esto, le desvela por analogía la irreducibilidad y lo absoluto del Ser. Captado gracias a una experiencia religiosa, el modo específico de existencia de la piedra revela al hombre lo que es una
existencia absoluta
, más allá del Tiempo, invulnerable al devenir
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Igualmente, un rápido análisis de las múltiples valoraciones religiosas de la Luna nos enseña todo lo que los hombres han leído en los ritmos lunares. Gracias a las fases de la luna, es decir, a su «nacimiento», su «muerte» y su «resurrección», los hombres tomaron consciencia a la vez de su propio modo de ser en el Cosmos y de sus posibilidades de supervivencia o de renacimiento. Gracias al simbolismo lunar, el hombre religioso ha sido inducido a comparar vastos contextos de hechos sin relación aparente entre sí, y finalmente a integrarlos en un «sistema» unitario. Es probable que la valoración religiosa de los ritmos lunares haya hecho posibles las primeras grandes síntesis antropocósmicas de los primitivos. Gracias al simbolismo lunar, se han podido poner en relación y solidarizar hechos tan heterogéneos como el nacimiento, la evolución, la muerte, la resurrección; las Aguas, las plantas, la mujer, la fecundidad, la inmortalidad; las tinieblas cósmicas, la vida prenatal y la existencia de ultratumba, seguida de un renacimiento de tipo lunar («luz que sale de las tinieblas»); el tejer, el símbolo del «hilo de la Vida», el destino, la temporalidad, la muerte, etc. En general, la mayor parte de las ideas de ciclo, dualismo, polaridad, oposición, conflicto, así como de reconciliación de los contrarios, de
coincidentia oppositorum
fueron descubiertos, o al menos precisados gracias al simbolismo lunar. Se puede hablar de una «metafísica de la Luna», en el sentido de un sistema coherente de «verdades» concerniente al modo de ser específico de los vivientes, de todo lo que en el Cosmos participa de la Vida, es decir, del devenir, del crecimiento y decrecimiento, de la «muerte» y la «resurrección». No hay que olvidar que lo que la Luna revela al hombre religioso no es únicamente que la Muerte está indisolublemente ligada a la Vida, sino —y sobre todo— que
la Muerte no es definitiva, que va siempre seguida de un nuevo nacimiento
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.