Lo sagrado y lo profano (18 page)

Más adelante se tratará del sentido y la función de la iniciación. De momento, detengámonos en el simbolismo del «tránsito» tal como el hombre religioso lo descifra en su medio familiar y en su vida cotidiana: en su casa, por ejemplo, en los caminos que toma para ir a su trabajo, en los puentes que atraviesa, etc. Este simbolismo está presente en la misma estructura de la habitación. La abertura superior significa, como hemos visto, la dirección ascensional hacia el Cielo, el deseo de trascendencia. El
umbral
concretiza tanto la delimitación entre el «fuera» y el «dentro» como la posibilidad de paso de una zona a la otra (de lo profano a lo sagrado; cf. cap. I). Pero son especialmente las imágenes del
puente
y de la
puerta estrecha
las que sugieren la idea de pasaje peligroso y las que, por esta razón, abundan en los rituales y las mitologías iniciáticas y funerarias. La iniciación, como la muerte, como el éxtasis místico, como el conocimiento absoluto, como, en el judeo-cristianismo, la fe, equivalen a un tránsito de un modo de ser a otro y operan una verdadera mutación ontológica. Para sugerir este tránsito paradójico (implica siempre una ruptura y una trascendencia), las diversas tradiciones religiosas han utilizado copiosamente el simbolismo del Puente peligroso o el de la Puerta estrecha. En la mitología irania, el Puente Cinvat lo han de tomar los difuntos en su viaje
post mortem
: para los justos tiene la anchura de nueve largos de lanza, pero para los impíos se hace estrecho como «la hoja de una navaja»
(Dinkart
, IX, XX, 3). Bajo el Puente Cinvat se abre la sima del Infierno
(Vidévdat
, III, 7). También por este puente pasan los místicos en su viaje extático al Cielo: por allí, por ejemplo, subió, en espíritu, Arda Viráf
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.

La
Visión de San Pablo
nos muestra un puente «estrecho como un cabello» que une nuestro mundo con el Paraíso. La misma imagen se encuentra en los escritores y místicos árabes: el puente es «más estrecho que un cabello» y une la Tierra a las esferas astrales y al Paraíso. Igualmente, en las tradiciones cristianas, los pecadores, incapaces de atravesarlo, son precipitados al Infierno. Las leyendas medievales hablan de un «puente escondido bajo el agua» y de un puente-sable, por el cual el héroe (Lancelot) ha de pasar con las manos y los pies desnudos: este puente es «más cortante que una hoz» y el paso se hace «con sufrimiento y agonía». En la tradición finlandesa atraviesa el Infierno un puente cubierto de agujas, de clavos, de hojas de navaja: tanto los muertos como los chamanes en éxtasis lo han de tomar en su viaje hacia el otro mundo. Descripciones análogas se encuentran más o menos por todas partes
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. Pero importa subrayar que la misma representación se ha conservado cuando se ha querido expresar la dificultad del conocimiento metafísico y, en el cristianismo, de la fe. «Es difícil pasar por la hoja afilada de la navaja, dicen los poetas para expresar la dificultad del camino que lleva al supremo conocimiento»
(Katha Upanishad
, III, 14). «Estrecha es la puerta y angosto el camino que lleva a la Vida, y hay pocos que den con él» (Mateo, VII, 14).

Este puñado de ejemplos referentes al simbolismo iniciático. funerario y metafísico del puente y de la puerta nos han indicado en qué sentido la existencia cotidiana y el «pequeño mundo» que implica —la casa con sus enseres, la rutina diaria y sus gestos, etc.— son susceptibles de valorizarse en el plano religioso y metafísico. La vida cotidiana normal se transfigura en la experiencia del hombre religioso: por todas partes descubre un «mensaje cifrado». Incluso el gesto más habitual puede significar un acto espiritual. El camino y la marcha son susceptibles de transfigurarse en valores religiosos, pues cualquier camino puede simbolizar el «camino de la vida», y toda «marcha» una «peregrinación» hacia el Centro del Mundo
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. Si la posesión de una «casa» implica que se ha aceptado una posición estable en el Mundo, los que han renunciado a sus casas, los peregrinos y los ascetas, proclaman con su «marcha», con su movimiento continuo, su deseo de salir del Mundo, su renuncia a toda situación mundana. La casa es un «nido» y, como dice el
Pancavimsha Brahmána
(XI, XV, 1), el «nido» implica rebaños, niños y un hogar; en una palabra: simboliza el mundo familiar, social y económico. Los que han escogido la búsqueda, el camino hacia el Centro, deben abandonar toda situación familiar y social, todo «nido», y consagrarse únicamente a la «marcha» hacia la verdad suprema, que, en las religiones muy evolucionadas, se confunde con el Dios escondido, el
Deus absconditus
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.

Ritos de tránsito

Como se ha señalado desde hace mucho tiempo, los ritos de tránsito desempeñan un papel importante en la vida del hombre religioso
^[100]
. Cierto es que el rito de tránsito por excelencia lo representa la iniciación de la pubertad, el paso de una clase de edad a otra (de la infancia o de la adolescencia a la juventud). Pero hay también un rito de tránsito al nacimiento, al matrimonio y a la muerte, y podría decirse que en cada uno de estos casos se trata siempre de una iniciación, pues siempre interviene un cambio radical de régimen ontológico y de estatuto social. Cuando acaba de nacer, el niño no dispone más que de una existencia física; todavía no ha sido reconocido por la familia ni recir bido por la comunidad. Los ritos que se cumplen inmediatamente después del parto son los que confieren al recién nacido el estatuto de «viviente» propiamente dicho; y sólo gracias a estos ritos queda integrado en la comunidad de los vivos.

El casamiento es igualmente ocasión de tránsito de un grupo socio-religioso a otro. El joven esposo abandona el grupo de los solteros para formar parte en adelante del de los jefes de familia. Todo casamiento implica una tensión y un peligro, desencadena una crisis; y por ello se efectúa con un rito de tránsito. Los griegos llamaban al casamiento
telos
, consagración, y el ritual nupcial se parecia al de los misterios.

En lo que concierne a la muerte, los ritos son tanto más complejos por cuanto que no se trata simplemente de un «fenómeno natural» (la vida, o el alma, que abandona el cuerpo), sino de un cambio de régimen a la vez ontológico y social: el difunto debe afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio destino de ultratumba, pero asimismo debe ser reconocido por la comunidad de los muertos y aceptado entre ellos. Para ciertos pueblos, tan sólo el entierro ritual confirma la muerte: el que no es enterrado según la costumbre, no está muerto. Por lo demás, no se da por válida la muerte de nadie hasta después del cumplimiento de las ceremonias funerarias, o cuando el alma del difunto ha sido conducida ritualmente a su nueva morada, en el otro mundo, y allí ha sido admitido en la comunidad de los muertos. Para el hombre arreligioso, el nacimiento, el matrimonio, la muerte son acontecimientos que sólo interesan al individuo y a su familia; rara vez —en el caso de jefes de Estado o de políticos— acontecimiento que tiene repercusiones políticas. En una perspectiva arreligiosa de la existencia, todos estos «tránsitos» han perdido su carácter ritual: no significan otra cosa que lo que muestra el acta concreta de un nacimiento, de un fallecimiento o de una unión sexual oficialmente reconocida. Añadamos, sin embargo, que una experiencia drásticamente arreligiosa de la vida total se encuentra muy rara vez en estado puro, incluso en las sociedades más secularizadas. Es posible que una experiencia así, completamente arreligiosa, se haga más corriente en un futuro más o menos lejano; pero, por el momento, es aún rara. Lo que se encuentra en el mundo profano es una secularización radical de la muerte, del matrimonio y del nacimiento, pero, como no tardaremos en ver, subsisten vagos recuerdos y nostalgias de comportamientos religiosos abolidos.

En cuanto a los rituales iniciáticos propiamente dichos, conviene distinguir entre las iniciaciones de pubertad (clase de edad) y las ceremonias de entrada en una sociedad secreta: la diferencia más importante reside en el hecho de que todos los adolescentes están obligados a afrontar la iniciación de edad, mientras que las sociedades secretas quedan reservadas a un cierto número de adultos. La institución de la iniciación de la pubertad parece más antigua que la de la sociedad secreta; más extendida, está atestiguada en los niveles más arcaicos de cultura, como, por ejemplo, entre los australianos y los fueguinos. No es de nuestra incumbencia el exponer aquí las ceremonias iniciatorias en su complejidad. Lo que nos interesa es el hecho de que, desde los estadios arcaicos de cultura, la iniciación desempeñe un papel capital en la formación religiosa del hombre y, sobre todo, el que consista esencialmente en una mutación del régimen ontológico del neófito. Este hecho nos parece muy significativo para la comprensión del hombre religioso: nos pone de relieve que el hombre de las sociedades primitivas no se considera «acabado», tal como se encuentra «dado» en el nivel natural de la existencia: para llegar a ser hombre propiamente dicho debe morir a esta vida primera (natural) y renacer a una vida superior, que es a la vez religiosa y cultural.

En otros términos: el primitivo pone su ideal de humanidad en un plano sobrehumano. A su entender: 1.°) no se llega a hombre completo sino después de haber superado, y en cierto modo abolido, la humanidad «natural», pues la iniciación se reduce, en suma, a una experiencia paradójica, sobrenatural, de muerte y resurrección, o de segundo nacimiento;
2.°
) los ritos iniciatorios que comportan pruebas, la muerte y la resurrección simbólicas, fueron fundados por los dioses, los Héroes civilizadores o los Antepasados míticos: estos ritos tienen, pues, un origen sobrehumano, y al cumplirlos, el neófito imita un comportamiento sobrehumano, divino. Este punto debe tenerse en cuenta, pues muestra, una vez mas, que el hombre religioso
se quiere otro
de como se encuentra que es al nivel «natural» y se esfuerza por
hacerse
según la imagen ideal que le fue revelada por los mitos. El hombre primitivo se esfuerza por alcanzar un
ideal religioso de humanidad
, y en este esfuerzo se encuentran ya los gérmenes de todas las éticas elaboradas ulteriormente en las sociedades desarrolladas. Evidentemente, en las sociedades arreligiosas contemporáneas, la iniciación no existe ya como acto religioso. Pero, y lo veremos más adelante, los
patterns
de la iniciación perduran aún, aunque enormemente desacralizados, en el mundo moderno.

Fenomenología de la iniciación

La iniciación comporta generalmente una triple revelación: la de lo sagrado, la de la muerte y la de la sexualidad
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. El niño ignora todas estas experiencias; el iniciado las conoce, las asume y las integra en su nueva personalidad. Añadamos que si el neófito muere a su vida infantil, profana, no regenerada, para renacer a una nueva existencia, santificada, renace igualmente a un modo de ser que hace posible el conocimiento, la
ciencia
. El iniciado no es sólo un «recién nacido» o un «resucitado» : es un hombre que
sabe
, que conoce los misterios, que ha tenido revelaciones de orden metafísico. Durante su aprendizaje en la espesura, aprende los secretos sagrados: los mitos que conciernen a los dioses y al origen del mundo, los verdaderos nombres de los dioses, la función y el origen de los instrumentos rituales utilizados en las ceremonias de iniciación (los
bull-roarers
, los cuchillos de sílex para la circuncisión, etc.). La iniciación equivale a la madurez espiritual, y en toda la historia religiosa de la humanidad reencontramos siempre este tema: el iniciado, el que ha conocido los misterios, es
el que sabe
.

La ceremonia comienza por la separación del neófito de su familia y una retirada a la espesura. Hay ya en ello un símbolo de la Muerte: el bosque, la jungla, las tinieblas simbolizan el más allá, los «Infiernos». En ciertos lugares se cree que un tigre viene y se lleva a lomos a los candidatos a la jungla: la fiera encarna al Antepasado mítico, al Maestro de la iniciación, que conduce a los adolescentes a los Infiernos. En otras partes se cree que al neófito se lo traga un monstruo: en el vientre del monstruo reina la Noche cósmica, es el mundo embrionario de la existencia, tanto en el plano cósmico como en el de la vida humana. En más de una región existe en la espesura una cabaña Iniciadora. Allí los jóvenes candidatos soportan parte de sus pruebas y se les instruye en las tradiciones secretas de la tribu. Por tanto, la cabaña iniciática simboliza el vientre materno
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. La muerte del neófito significa una regresión al estado embrionario, mas esto no debe entenderse únicamente en el sentido de la fisiología humana, sino también en una acepción cosmológica: el estado fetal equivale a una regresión provisional al modo virtual, precósmico de ser.

Otros rituales ponen en evidencia el simbolismo de la muerte iniciática. En ciertos pueblos se entierra a los candidatos o se les acuesta en tumbas recién cavadas. O bien se les recubre con ramajes y permanecen inmóviles como muertos, o se les frota con un polvo blanco para darles apariencia de espectros. Los neófitos imitan, por lo demás, el comportamiento de los espectros: no se valen de los dedos para comer, sino que toman el alimento directamente con los dientes, como se cree que hacen las almas de los muertos. En fin, las: torturas que padecen tienen, entre otras múltiples significaciones, la siguiente: el neófito sometido a la tortura y a la mutilación se cree que es torturado, despedazado, cocido o asado por los demonios maestros de la iniciación, es decir, por los Antepasados míticos. Estos sufrimientos físicos corresponden a la situación del que ha sido «devorado» por el demon-fiera, despedazado en la garganta del monstruo iniciático y digerido en su vientre. Las mutilaciones (arrancamiento de dientes, amputación de dedos, etc.) están impregnadas asimismo del simbolismo de la muerte. La mayoría de las mutilaciones están en relación con las divinidades lunares. Ahora bien: como la Luna desaparece periódicamente,
muere
, para renacer tres noches después, el simbolismo lunar pone de relieve que la muerte es la primera condición de toda regeneración mística.

Además de las operaciones específicas como la circuncisión y la subincisión, aparte de las mutilaciones iniciáticas, otros signos externos indican la muerte y la resurrección: tatuajes, escarificaciones, En cuanto al simbolismo del renacimiento místico, se presenta bajo formas múltiples. Los candidatos reciben otros nombres, que serán en adelante los suyos verdaderos. En ciertas tribus, parece como si se estimara que los jóvenes iniciados se han olvidado por completo de su vida anterior; inmediatamente después de la iniciación se les alimenta como a niños pequeños, se les lleva de la mano y se les enseña de nuevo las maneras de comportarse, como si fueran infantes. Generalmente aprenden en la espesura una lengua nueva, o al menos un vocabulario secreto, accesible sólo a los iniciados. Como se ve, con la iniciación todo recomienza de nuevo. A veces el simbolismo del segundo nacimiento se expresa por gestos concretos. Entre ciertos pueblos bantús, antes de ser circuncidado, el joven es objeto de una ceremonia conocida bajo el nombre de «nacer de nuevo»
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. El padre sacrifica un carnero, y tres días después envuelve al niño en la membrana del estómago y la piel del animal. Pero antes de ser envuelto, el niño debe ponerse en el lecho y gritar como un recién nacido. Permanece dentro de la piel del carnero tres días. En el mismo pueblo, se entierra a los muertos en pieles de carneros y en la posición embrionaria. El simbolismo del renacimiento místico por el revestimiento ritual de una piel de animal está atestiguado por lo demás en culturas muy evolucionadas (la India, el Antiguo Egipto).