La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento (20 page)

Estos escritores tienen ante sí un mundo incompleto y en proceso de transformación, con un pasado en vías de descomposición y un porvenir en vías de formación. Sus obras se distinguen por ser incompletas en el sentido positivo y
objetivo
de la palabra. Contienen dentro de él un futuro aún no totalmente expresado, lo que les obliga a cuidarse de dar soluciones anticipadas. De allí se derivan sus múltiples sentidos, su obscuridad aparente. Esto explica también la influencia póstuma excepcionalmente rica y variada de esas obras y escritores, su aparente monstruosidad, es decir su falta de ajuste a los cánones y normas de las épocas autoritarias, dogmáticas y «perfectas».
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Hugo intuye muy bien los rasgos característicos de las épocas de cambio, pero la expresión teórica de esta intuición es equivocada. Sus afirmaciones son un tanto metafísicas; además adjudica esos rasgos objetivos (derivados del proceso histórico en sus fases de cambio) a la estructura especial de las personalidades geniales (aunque en la práctica no separa al genio de la época, sino que lo considera dentro de la historia). Hugo es fiel a su método antitético cuando define a los genios: destaca unilateralmente los rasgos del genio para producir un gran contraste estático con los otros escritores.

El tema rabelesiano se encuentra frecuentemente en las obras poéticas de Víctor Hugo, en las que se distingue también el universalismo de las imágenes y la profundidad de la risa. En las obras poéticas de la última época, modifica un poco su opinión sobre la risa rabelesiana. El universalismo de esta risa, que abarca el mundo entero, se le antoja algo angustioso y falto de perspectivas (algo transitorio y sin porvenir). Rabelais no es para él «ni el fondo ni la cima», es algo donde uno no puede detenerse, algo específicamente transitorio. Hugo demuestra una profunda impresión del
optimismo
típico de la risa rabelesiana, actitud que se adivinaba ya en sus primeros juicios.

La risa fue siempre para él un principio esencialmente denigrante, degradante y anonadante. Aunque adoptó para caracterizar a Rabelais la fórmula de Nodier de «Homero bufón» y más tarde calificaciones del tipo «Homero de la risa» y «burla épica», no comprendió el carácter épico de la risa rabelesiana.

Es interesante comparar estos últimos juicios de Víctor Hugo con el dístico del historiador Etienne Pasquier, contemporáneo de Rabelais:

(Jugaba con los hombres y con los dioses celestes de modo tal que ni los hombres ni los dioses se ofendían por ello.)

Este juicio define muy exactamente el verdadero carácter del juego cómico universal rabelesiano. Pasquier comprendió su profundo optimismo, su carácter popular y festivo y su estilo épico, no yámbico.

A partir de la segunda mitad del siglo
XIX
, Rabelais, su obra y su vida son estudiados científicamente y en profundidad. Se le dedican numerosas monografías. Se emprende el análisis histórico y filológico serio de los textos. Pero los primeros estudios científicos extensos son escritos a comienzos del siglo
XX
.

No nos proponemos hacer un resumen histórico de éstos. Nos limitaremos a exponer brevemente el estado actual de los estudios rabelesianos.

A principios de 1903 se fundó la Sociedad de Estudios rabelesianos, que agrupaba alumnos y amigos del profesor Abel Lefranc. La Sociedad se convirtió pronto en un centro de estudios rabelesianos no sólo en Francia, sino también en Inglaterra y en América. A partir de 1903 apareció una publicación trimestral, la
Revista de estudios rabelesianos,
que fue reemplazada en 1934 por otra revista, titulada
Humanismo y renacimiento,
de ambiciones más amplias aún.

En torno a la Sociedad y la revista se desarrolló una gran actividad textológica y lingüística, de investigación de fuentes y se estableció una biografía científica y la interpretación histórica de las obras de Rabelais sobre una base rigurosamente científica. Estos trabajos condujeron a la publicación, a partir de 1912 y bajo la dirección de Abel Lefranc, de una edición crítica de las obras de Rabelais que llegó a los cinco volúmenes en 1932, los cuales contenían los tres primeros libros.
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Esta edición, aunque incompleta, con su texto y variantes, sus abundantes y serios comentarios, tiene un valor excepcional para los investigadores.

Entre los trabajos de los miembros de la Sociedad citaremos en primer lugar la obra fundamental de Lazare Sainéan, vicepresidente de la Sociedad, titulada
La lengua de Rabelais
(t. I, 1922 y t. II, 1923).

Dentro del estudio de las fuentes y de la erudición de Rabelais, mencionamos la importante aportación de Jean Plattard titulada
La obra de Rabelais (Fuentes, invención y composición)
(1910). Plattard fue el primero que escribió una biografía científica sintética en su libro
Vida de Rabelais
(1928).
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En el estudio de los textos se destaca el precioso trabajo de Jacques Boulanger (secretario de la Sociedad); y en el dominio de la topografía citaremos el de Henri Clouzot. Por último, es indispensable destacar los trabajos de Abel Lefranc, presidente de la Sociedad, por la riqueza excepcional de los documentos que suministra, en especial sus introducciones a los tres libros editados bajo su dirección.

Nos remitiremos más adelante en nuestro estudio a las obras mencionadas anteriormente y a otras más, especialmente la minuciosa monografía de Georges Lote titulada
La vida y la obra de Francisco Rabelais
(París, 1938).

Los trabajos de los miembros de la Sociedad, así como las aportaciones de otros investigadores contemporáneos, facilitaron enormemente la comprensión y el estudio
filológico
de los textos de Rabelais, y permitieron recoger una vasta documentación para una comprensión más amplia y profunda de su lugar histórico, para el establecimiento de las relaciones existentes entre su obra, la realidad de su tiempo y la literatura anterior.

Esta documentación, recogida gracias a los minuciosos cuidados de los especialistas, necesita aún un trabajo de síntesis. Los estudios rabelesianos modernos no nos dan una descripción completa del gran escritor.

En general los investigadores se mostraron excesivamente circunspectos, evitando minuciosamente hacer una síntesis de envergadura o extraer conclusiones o generalizaciones de largo alcance. El único libro que trata de ofrecer una síntesis (muy prudente) es el de Plattard, y también parcialmente la monografía de Lote.

A pesar de los preciosos documentos reunidos en esos dos libros y de algunas observaciones sutiles (sobre todo las de Plattard), la síntesis lograda no nos parece suficiente. No llega siquiera a superar el viejo intento de Stapfer o la obra de Schneegans (1894).

Las investigaciones rabelesianas contemporáneas, hechas desde el punto de vista positivista, se limitan prácticamente a recoger documentos. Si bien es cierto que esta actividad es evidentemente útil e indispensable, la ausencia de un método profundo y de un punto de vista amplio, estrecha las perspectivas: la selección de documentos se limita al dominio estrecho de los hechos biográficos, de los pequeños acontecimientos de la época, de las fuentes literarias (esencialmente librescas); en cuanto a las fuentes folklóricas, éstas son seleccionadas en forma muy superficial y dentro de la limitada concepción de los géneros folklóricos, por lo cual el
folklore cómico
en toda su originalidad y diversidad está casi excluido del estudio. En general, los documentos minuciosamente recogidos, no se salen del marco de la
cultura oficial,
y es sabido que Rabelais no entra para nada dentro de este orden. Los especialistas de la escuela de Abel Lefranc consideran la risa como un fenómeno de segundo orden, sin relación con los problemas serios que Rabelais quiso tratar: la consideran como un medio para conquistar la popularidad de las masas, es decir, como una simple máscara protectora.

El problema clave de la cultura cómica popular no es planteado nunca por los especialistas de los estudios rabelesianos.

La aparición del libro del historiador Lucien Febvre
El problema de la incredulidad en el siglo
XVI
. La religión de Rabelais
(París, 1942) fue un acontecimiento notable en la historia de los estudios rabelesianos. En esta obra, dirigida esencialmente contra Abel Lefranc y su escuela, Febvre no trata el aspecto literario de la obra rabelesiana, ni entra tampoco en el dominio de las fuentes autobiográficas, en cuyo terreno se distinguieron Lefranc y su escuela; él sólo se interesa por la concepción rabelesiana del mundo, sobre todo su actitud ante la religión y el catolicismo.

El objetivo primordial de Febvre es comprender a Rabelais dentro de las condiciones de su propio ambiente cultural e intelectual, y dentro de los límites de las posibilidades accesibles a su época. Según Febvre, el aislar al individuo del «clima moral» y de la «atmósfera intelectual» de la época sería demostrar una total incomprensión del siglo
XVI
. La tarea fundamental del historiador sería establecer de qué modo los hombres de 1532 (año de aparición del
Libro primero)
sintieron y comprendieron a
Pantagruel
y cómo ellos
(ellos y no nosotros)
lo comprendieron. Es indispensable releer el texto de Rabelais con los ojos de sus contemporáneos, los hombres del siglo
XVI
, no como los hombres del siglo
XX
. Para un historiador no hay nada más lamentable que cometer un error de
anacronismo.

Desde el punto de vista de estas exigencias metodológicas justificadas en general, Febvre critica a Abel Lefranc cuando éste afirma que Rabelais es un propagandista del ateísmo racionalista consecuente. Sobre la base de una inmensa y preciosa documentación, extraída de los diferentes dominios de la cultura y del pensamiento del siglo
XVI
, Febvre se esfuerza por demostrar que no existían en la época bases ni fundamentos capaces de sostener un ateísmo racionalista consecuente, ni desde el punto de vista de la percepción ni de la concepción del mundo (filosófica y científica); por lo que este ateísmo no tenía punto de apoyo. Toda crítica negativa debe estar fundada en ciertas bases reales, para tener así el suficiente peso social e importancia histórica. En el siglo
XVI
, la filosofía, al igual que la ciencia (que no existía aún), no ofrecían ninguna base para negar la religión; hasta tal punto que el ateísmo racionalista consecuente era imposible (ver obra citada en las páginas 380-381).

Febvre dedicó un libro entero para demostrar esta tesis. Como dijimos, cita una enorme cantidad de documentos de diverso origen, que poseen un valor incontestable y autónomo, es decir, independiente de su tesis. Sería conveniente revisar a su luz las numerosas opiniones formadas respecto a los diversos fenómenos culturales del siglo
XVI
. En cambio, sólo es útil en forma limitada e indirecta para la comprensión de la novela de Rabelais
como obra literaria,
para comprender
la concepción y la percepción del mundo artístico
de Rabelais. El pensamiento artístico de Rabelais no pertenece ni al ateísmo racionalista ni a ninguna fe religiosa, ya sea católica, protestante o perteneciente a la «religión de Cristo, afín a Erasmo».

Su pensamiento es más amplio, más profundo y radical. No conoce la seriedad unilateral ni el dogmatismo. La concepción artística del mundo de Rabelais es ajena a la negación abstracta pura y a la afirmación unilateral. La tesis de Lefranc, así como la contraria de Febvre, nos apartan ambas igualmente de una correcta comprensión de la cultura del siglo
XVI
en su conjunto.

Febvre, al igual que Abel Lefranc, ignora la cultura cómica popular de la Edad Media y del Renacimiento. Para él sólo la
seriedad
es aceptable dentro de la cultura y el pensamiento. Sus brillantes análisis de los diferentes dominios y esferas de la cultura no se salen nunca de los moldes de la cultura oficial, por lo cual sólo percibe y estima en la obra de Rabelais lo que puede ser comprendido e interpretado dentro del plano «serio» de la cultura oficial y, en consecuencia, lo esencial de Rabelais, el verdadero Rabelais, no entra dentro de su estudio.

Ya dijimos que Febvre considera que el pecado capital del historiador es el
anacronismo
y la modernización. En este sentido es justa la acusación que hace a Abel Lefranc y a otros especialistas. Pero desgraciadamente, él mismo cae en ese pecado al tratar la risa. Escucha la risa rabelesiana con el oído de un hombre del siglo
XX
, no como se le escuchaba en 1532. Por eso no puede leer
«Pantagruel»
con los ojos de un hombre del siglo
XVI
, ni comprender lo esencial de su obra.

Concibe la risa rabelesiana y de la época como el hombre del siglo
XX
, por eso no comprende lo esencial, es decir su carácter universal de cosmovisión, ni la posibilidad de una concepción cómica del mundo. Sólo indaga la concepción del mundo del autor en los pasajes en los que Rabelais no ríe, en los que permanece perfectamente serio. Cuando Rabelais ríe, Febvre considera que el autor se divierte plácidamente, que hace chanzas inocentes incapaces de revelar ninguna cosmovisión auténtica; ya que según él toda cosmovisión debe ser seria. Allí es donde Febvre aplica al siglo
XVI
un concepto de la risa y de su función cultural que pertenecen a la época moderna y más aún, al siglo
XIX
; incurre en consecuencia en un anacronismo y una modernización flagrantes.

Dice que se sorprendió al leer el prólogo de
«Pantagruel»
publicado por Lefranc en su introducción; sobre todo al leer la conclusión según la cual Rabelais era un propagandista consciente del ateísmo. Para comprobar esta sorprendente conclusión, dice, «releemos a Rabelais con cierta inquietud. Abrimos el
Pantagruel.
Reímos. El "crescendo" de la impiedad no se ve por ninguna parte». Febvre no ve «nada recóndito, ni horrible, ni sacrílego». Sólo encuentra «viejas bromas clericales», habituales antes de Rabelais. Esto es todo lo que Febvre constata en el prólogo de
Pantagruel
(ver págs. 160-161).