Los problemas de la filosofía (16 page)

De este modo, con respecto a cualquier hecho complejo, hay teóricamente dos formas por medio de las que puede ser conocido: (1) por medio de un juicio, dentro del que se juzgan para ser relacionadas varias partes para ver si de hecho están relacionadas; (2) por medio del conocimiento directo con el hecho complejo en sí mismo, que pueden (en el significado más laxo) ser llamadas como percepción, a pesar que no se limitan a los objetos de los sentidos. Ahora se observará que la segunda forma de conocimiento de un hecho complejo, la del conocimiento directo, es sólo posible cuando sucede en efecto tal hecho, mientras que la primera manera, como todo juicio, tiene la posibilidad de ser errónea. La segunda forma nos da un todo complejo y es por lo tanto sólo posible cuando sus partes tienen en efecto esa relación que las combina para formar dicho complejo. La primera forma, por el contrario, nos da partes y la relación separadamente, y demanda sólo la realidad de las partes y la relación: la relación puede no relacionarse con aquellas partes de esa forma, y sin embargo el juicio puede llevarse a cabo.

Se recordará que al final del Capítulo XI sugerimos que podría haber dos tipos de auto-evidencia, uno dando una garantía absoluta de verdad, el otro sólo una garantía parcial. Estas dos partes pueden ser ahora distinguidas.

Se puede decir que una verdad es auto-evidente, en el primer y más absoluto sentido, cuando tenemos conocimiento directo del hecho que corresponde a la verdad. Cuando Otelo cree que Desdémona ama a Casio, el hecho correspondiente, si su creencia es verdadera, sería el de “el amor de Desdémona por Casio”. Este sería un hecho con el que nadie puede tener conocimiento directo excepto Desdémona; por eso en el sentido de autoevidencia que estamos considerando, la verdad sobre el amor de Desdémona a Casio (si fuera verdad) podría sólo ser auto-evidente para Desdémona. Todos los hechos mentales, y todos los hechos concernientes a las informaciones sensoriales, tienen la misma privacidad: sólo hay una persona para la cual son auto-evidentes en el sentido presente, ya que sólo hay una persona que puede tener conocimiento directo de las cosas mentales o de las informaciones sensoriales correspondientes. Así ningún hecho sobre una cosa existente en particular puede ser auto-evidente para más personas. Por otro lado, los hechos sobre los universales no tienen esta privacidad. Muchas mentes pueden tener conocimiento directo de los mismos universales; por lo tanto una relación entre universales puede ser conocida directamente por varias personas. En todos los casos en donde conocemos directamente un hecho complejo consistente de ciertos términos en una cierta relación, decimos que la verdad que tienen estos términos así relacionados es del tipo primero y absoluto de auto-evidencia, y que en estos casos el juicio en donde los términos así están relacionados
debe
ser verdadero. De este modo este tipo de auto-evidencia es una garantía absoluta de verdad.

Mas a pesar que este tipo de auto-evidencia es una garantía absoluta de verdad, no nos permite tener
absoluta
certeza, en el caso de cualquier juicio dado, que el juicio en cuestión sea verdadero. Suponga que primero percibimos que el sol brilla, que es un hecho complejo, y luego procedemos a hacer el juicio “el sol está brillando”. En el paso de la percepción al juicio es necesario analizar el hecho complejo dado: tenemos que separar “el sol” y “brilla” como constituyentes del hecho. Durante el proceso, es posible cometer un error; de aquí que inclusive en donde un
hecho
es del tipo de auto-evidencia primero y absoluto, un juicio creído como correspondiente al hecho no es absolutamente infalible, porque podría no corresponder al hecho. Pero si corresponde (en el sentido explicado en el capítulo anterior), entonces
debe
ser verdadero.

El segundo tipo de auto-evidencia es el que pertenece a los juicios del primer ejemplo, y no es derivado de la percepción directa del hecho como un solo todo complejo. Este segundo tipo de auto-evidencia tiene grados, desde el más alto hasta la más tímida inclinación a favor de la creencia. Tome, por ejemplo, el caso de un caballo alejándose de nosotros trotando a través de un camino duro. Al principio nuestra certeza de estar oyendo los cascos es total; gradualmente, si escuchamos atentamente, llega un momento cuando pensamos que tal vez fue nuestra imaginación, o nuestro ignorado subir de las escaleras, o el palpitar de nuestro corazón; al final quedamos dudosos sobre si hubo ruido alguno; entonces
pensamos
que no oímos más nada y al final
sabemos
que no oímos más nada. En este proceso, hay una continua gradación de auto-evidencia, desde la más alta hasta la menor, no de las informaciones sensoriales en sí, pero en los juicios que se basaron en ellas.

O de nuevo: Suponga que comparamos dos tonos de color, uno azul otro verde. Podemos estar bastante seguros que ellos son dos tonos distintos de color; pero si el color verde es gradualmente alterado para parecerse más y más al azul, convirtiéndose primero en un azul verdoso, después en un verde azuloso, y después en azul, llegará el momento en que tendremos la duda sobre si podemos notar cualquier diferencia, y después otro momento en que sabemos que no podemos notar diferencia alguna. Lo mismo pasa cuando afinamos un instrumento musical, o en cualquier otro caso en donde haya una gradación continua. Por eso la auto-evidencia de este tipo es cuestión de gradación; y parece estar claro que los grados mayores son más confiables que los menores.

En el conocimiento derivativo, nuestras más básicas premisas deben tener algún grado de auto-evidencia, y así debe ser su conexión con las conclusiones deducidas de ellas. Tome por ejemplo una parte del razonamiento en la geometría. No es suficiente que los axiomas con los que empezamos deban ser auto-evidentes: es necesario también que, en cada paso del razonamiento, la conexión con la premisa y la conclusión sea auto-evidente. En el razonamiento complejo, esta conexión tiene sólo un grado muy bajo de autoevidencia; por eso los errores de razonamiento no son improbables en donde el grado de dificultad es alto.

De lo que se ha dicho es evidente que, tanto con respecto al conocimiento intuitivo como en el conocimiento derivativo, si asumimos que el conocimiento intuitivo es confiable en proporción al grado de su auto-evidencia, habrá entonces una gradación de confiabilidad, desde la existencia de notables informaciones sensoriales y las verdades más simples de la lógica y la aritmética, que pueden ser consideradas como muy certeras, hasta los juicios que parecen ser tan sólo más probables que sus opuestos. Lo que creemos firmemente, si es verdadero, es llamado
conocimiento
, asumiendo que es ya sea intuitivo o inferido (lógica o psicológicamente) del conocimiento intuitivo del cual continua lógicamente. Lo que creemos firmemente, si no es verdad, es llamado
error
. Lo que creemos firmemente, si no es ni conocimiento ni error, y también sobre lo que creemos irresolutamente, porque es, o es derivado de, algo que no tiene el más alto grado de auto-evidencia, puede ser llamado
opinión probable
. Así la mayor parte de lo que nosotros podríamos comúnmente pasar por conocimiento es más o menos una opinión probable.

Con respecto a la opinión probable, podemos obtener una gran asistencia de la
coherencia
, que desechamos como
definición
de la verdad, pero que puede ser a menudo usada como
criterio
. Un cuerpo de opiniones probables individuales, si son mutuamente coherentes, se hacen más probables que cualquiera de ellas en forma individual. Es de esta manera en que muchas hipótesis científicas adquieren su probabilidad. Ellas encajan en un sistema coherente de opiniones probables, y así se convierten en más probables que si estuvieran aisladas. Lo mismo aplica a las hipótesis filosóficas generales. A menudo un caso aislado de tales hipótesis puede parecer bastante dudoso, mientras que, cuando consideramos el orden y coherencia que introducen en un cuerpo de opinión probable, se convierten en casi certeros. Esto se aplica, en particular, a tales asuntos como la distinción entre los sueños y la vigilia. Si nuestros sueños, noche tras noche, fueran tan coherentes como cualquiera de nuestros días de vigilia, nos sería difícil saber si debemos creer en nuestros sueños o nuestra vigilia. Hasta ahora, la prueba de la coherencia condena los sueños y confirma la vigilia. Pero esta prueba, a pesar que incrementa la probabilidad en donde es exitosa, nunca nos da una certeza absoluta, a menos que ya haya certeza hasta cierto punto en un sistema coherente. De este modo la simple organización de la opinión probable nunca la transformará, por sí misma, en conocimiento indubitable.

De todo lo que se ha dicho hasta ahora con respecto a la filosofía hemos apenas tratado aquellos asuntos que ocupan un gran espacio en los textos de la mayoría de los filósofos. Una gran parte de los filósofos — o, de cualquier modo, muchos de ellos — profesan que pueden probar, por medio de un razonamiento metafísico
a priori
, tales cosas como los dogmas fundamentales de la religión, la racionalidad esencial del universo, lo ilusorio de la materia, la irrealidad del mal, y más cosas como las anteriores. No hay duda que la esperanza de encontrar la razón para creer en tesis como estas ha sido la mayor inspiración para los estudiantes de filosofía de gran aliento. Esta esperanza, creo yo, es vana. Parece ser que el conocimiento concerniente al universo como un todo no se puede obtener por medio de la metafísica, y que las pruebas propuestas que, en virtud de las leyes de la lógica tales y tales cosas
deben
existir, y que tales y tales no existen, no son capaces de sobrevivir al escrutinio de la crítica. En este capítulo debemos brevemente considerar el tipo de forma en que tal razonamiento se intenta, con un punto de vista que descubra si podemos tener la esperanza de que éste sea válido.

El mayor representante, en los tiempos modernos, de este tipo de punto de vista que deseamos examinar, fue Hegel (1770 - 1831). La filosofía de Hegel es muy complicada y sus comentadores difieren con respecto a la verdadera interpretación de ella. La interpretación que adoptaré, que es la de la muchos, sino de la mayoría de los comentadores, y que tiene el mérito de ofrecer un interesante e importante tipo de filosofía, tiene como tesis principal que lo demás que no sea el Todo es obviamente fragmentario y obviamente incapaz de existir sin el complemento provisto por el resto del mundo. Tal como hace un anatomista comparativo, que de un solo hueso puede ver el tipo de animal que debió ser como un todo, así el metafísico, según Hegel, ve, de cualquier fragmento de la realidad, lo que la realidad entera debe ser — al menos a grandes rasgos. Cada pieza aparentemente separada de la realidad tiene, metafóricamente, ganchos que se agarran a la siguiente pieza; la siguiente pieza, también, tiene nuevos ganchos, y así continua hasta que todo el universo es reconstruido. Este estado incompleto esencial aparece, de acuerdo con Hegel, igualmente en el mundo del pensamiento como en el mundo de las cosas. En el mundo del pensamiento, si tomamos cualquier idea que sea abstracta o incompleta, encontramos, por medio del examen, que si olvidamos su estado incompleto nos vemos envueltos en contradicciones; estas contradicciones giran la idea en cuestión hacia su opuesto o antítesis; y para escapar de ello, tenemos que encontrar una nueva y menos incompleta idea, que es la síntesis de nuestra idea original y su antítesis. Esta nueva idea, a pesar de ser menos incompleta que la original, será descubierta, de todas formas, como no totalmente completa, para pasar a su antítesis, que otra vez debemos combinar para encontrar una nueva síntesis. De esta forma Hegel avanza hasta que llega a la “Idea Absoluta”, que, de acuerdo con él, no es incompleta, no tiene opuesto y no requiere de mayor desarrollo. La Idea Absoluta, por lo tanto, es adecuada para describir la Realidad Absoluta; mas todas las ideas menores sólo describen la realidad como aparece a la visión parcial, no como una que simultáneamente informa al Todo. De esta forma Hegel llega a la conclusión que la Realidad Absoluta forma un sistema armonioso, no en el espacio o en el tiempo, no en algún grado malo, totalmente racional y totalmente espiritual. Cualquier apariencia de lo contrario, en el mundo que conocemos, puede ser probada lógicamente — así lo cree él — de ser enteramente debida a nuestra fragmentaria visión del universo. Si viéramos todo el universo, como se podría suponer que Dios lo ve, el espacio, y el tiempo, y la materia, y el mal, y toda la lucha, y todo el conflicto desaparecerían, y veríamos en cambio una unidad espiritual, perfecta, imperturbable y eterna.

En este concepto hay algo sin duda sublime, algo a lo que desearíamos otorgar nuestro consentimiento. No obstante, cuando examinamos cuidadosamente los argumentos que soportan este concepto, encontramos que involucran una gran cantidad de confusiones y muchas suposiciones sin garantía. El dogma fundamental sobre el que este sistema está construido es que lo que está incompleto no puede ser auto-sustentable, sino que necesita del soporte de otras cosas anteriores para que pueda existir. La naturaleza de un hombre, por ejemplo, está constituida por sus memorias y el resto de sus conocimientos, por sus amores y sus odios, etcétera; de este modo, sólo podría ser lo que es mas que por los objetos que conoce o ama u odia. Él es esencialmente y obviamente un fragmento: tomado como la suma total de la realidad él sería auto-contradictorio.

Todo este punto de vista, sin embargo, vuelve sobre la noción de la “naturaleza” de un objeto, lo cual parece significar “todas las verdades sobre el objeto”. Es, por supuesto, el caso que una verdad que conecta a un objeto con otro no podría subsistir si el otro objeto no subsistiera. Pero la verdad sobre un objeto no forma parte del objeto, aunque debería, de acuerdo con el uso que se le da arriba, ser parte de la “naturaleza” del objeto. Si lo que queremos decir por “naturaleza” del objeto son todas las verdades sobre ese objeto, entonces simplemente no podríamos conocer la “naturaleza” del objeto, a menos que conozcamos todas las relaciones del objeto con las demás cosas del universo. Mas si la palabra “naturaleza” es usada con este significado, deberíamos sostener que el objeto puede conocerse cuando su “naturaleza” no nos es conocida, o al menos no completamente conocida. Existe una confusión, cuando se emplea este significado de la palabra “naturaleza”, entre el conocimiento de las cosas y el conocimiento de las verdades. Podemos conocer un objeto a través del conocimiento directo inclusive si tan sólo conocemos pocas proposiciones con respecto al mismo — teóricamente no necesitamos conocer proposición alguna con respecto al objeto. De esta forma, el conocimiento directo de un objeto no involucra el conocimiento de su “naturaleza” con el significado que se emplea arriba. Y a pesar que el conocimiento directo de una cosa involucra nuestro conocimiento de cualquier proposición sobre esa cosa, el conocimiento de su “naturaleza”, con el significado anteriormente utilizado, no está involucrado. Por consiguiente, (1) el conocimiento directo de un objeto no involucra lógicamente un conocimiento de sus relaciones, y (2) un conocimiento de algunas de sus relaciones no involucra el conocimiento de todas sus relaciones ni el conocimiento de su “naturaleza” en el sentido arriba mencionado. Puedo conocer directamente, por ejemplo, mi dolor de muelas, y este conocimiento puede ser tan completo como el conocimiento directo puede ser, sin necesidad de conocer todo lo que el dentista (que no tiene conocimiento de mi dolor de muelas) pueda decir sobre su causa, y sin por lo tanto conocer su “naturaleza” en el sentido empleado con anterioridad. Entonces el hecho de que una cosa tenga relaciones no prueba que tales relaciones sean lógicamente necesarias. Lo que quiere decir, desde el mero hecho que el objeto es lo que es, no podemos deducir que debe tener diversas relaciones como de hecho tiene. Esto
parece
suceder porque lo sabemos de antemano.