Los problemas de la filosofía (5 page)

Las bases sobre las que el idealismo se sustenta se derivan generalmente de la teoría del conocimiento, es decir, de la discusión de las condiciones que las cosas deben satisfacer para que nosotros podamos conocerlas. El primer intento serio para sustentar al idealismo sobre estas bases fue el que emprendió el obispo Berkeley. Él probó primero, por medio de una argumentación ampliamente válida, que nuestra información sensorial no puede ser supuesta como existente con independencia de nosotros, pero que debe estar, al menos en parte, “en” nuestra mente, en el sentido de que su existencia no continuaría si no hubiera ni vista, ni oído, ni tacto, ni olfato, ni gusto. Hasta aquí su discusión fue casi ciertamente válida, inclusive si algunos de sus argumentos no lo fueron. Pero él fue más allá al argumentar que las informaciones sensoriales eran las únicas cosas cuya existencia podía estar asegurada por nuestras percepciones, y éstas para ser conocidas están “en” una mente, y por lo tanto son mentales. Entonces concluyó que nada puede ser alguna vez conocido excepto si está en alguna mente, y todo lo que es conocido que no está en mi mente debe estar en alguna otra mente.

Para poder comprender su argumentación, es necesario entender el uso que da a la palabra “idea”. Llama “idea” a todo aquello que es
inmediatamente
conocido, como, por ejemplo, son conocidas las informaciones sensoriales. Entonces un color en particular que nosotros vemos es una idea; también una voz que escuchamos, etcétera. Pero el término no sólo se limita a las informaciones sensoriales. También las cosas que recordamos o imaginamos, ya que también de esas cosas tenemos un conocimiento inmediato cuando recordamos o cuando imaginamos. A todas esas informaciones inmediatas las llama “ideas”.

Después procede a considerar los objetos comunes, como un árbol, por ejemplo. Enseña que todo lo que conocemos inmediatamente cuando “percibimos” el árbol consiste en ideas, en el sentido en que utiliza esta palabra, y después argumenta que no existe base alguna para suponer que hay algo real sobre el árbol excepto lo que percibimos de él. Su ser, dice, consiste en ser percibido: en el latín de los escolásticos su “
esse
” es “
percipi
”. Admite completamente que el árbol debe continuar su existencia inclusive cuando cerramos los ojos o cuando ningún ser humano está cerca de él. Pero esta existencia continuada, afirma, se debe al hecho de que Dios continua percibiéndolo; el árbol “real”, que corresponde a lo que hemos llamado objeto físico, consiste en las ideas que están en la mente de Dios, ideas que son, más o menos, como aquellas que tenemos cuando vemos el árbol, pero diferentes de hecho en que son permanentes en la mente de Dios en tanto el árbol siga existiendo. Todas nuestras percepciones, de acuerdo con lo que dice Berkeley, consisten en una participación parcial de las percepciones de Dios, y es por esta participación que distintas personas ven más o menos el mismo árbol. Entonces aparte de las mentes y sus ideas no hay nada en este mundo, y tampoco es posible que lo demás pueda ser conocido, ya que lo que es conocido es necesariamente una idea.

Hay en este argumento una gran cantidad de falacias que han sido de suma importancia en la historia de la filosofía, y las que serán también esclarecidas. En primer lugar, existe la confusión engendrada por el uso de la palabra “idea”. Pensamos de una idea como algo esencialmente
en
la mente de alguien, y cuando luego se nos dice que un árbol consiste en su totalidad de ideas es natural suponer que, si es así, el árbol debe estar por entero en las mentes. Pero la noción de estar “en” la mente es ambigua. Decimos tener una persona en mente, no queriendo decir que esa persona está en nuestras mentes, sino que un pensamiento de esa persona está ante nuestras mentes. Cuando alguien dice que la solución de un asunto salió fácilmente de su mente, esta persona no quiere decir que dicho asunto haya estado en su mente, mas sólo que un pensamiento sobre el asunto estaba en su mente, y que después dejó de estar en su mente. Y entonces cuando Berkeley dice que un árbol debe estar en nuestras mentes, es como argumentar que una persona que tenemos en mente está de hecho dentro nuestras mentes. Esta confusión parecerá muy burda para haber sido cometida por cualquier filósofo competente, pero varias circunstancias que se dieron cita la hicieron viable. Con el objeto de ver como fue esto posible, debemos adentrarnos más en la cuestión sobre la naturaleza de las ideas.

Antes de acometer en general la cuestión sobre la naturaleza de las ideas, debemos desenredar dos cuestiones completamente separadas que emergen con relación a las informaciones sensoriales y a los objetos físicos. Hemos visto que, por varias detalladas razones, Berkeley acertó al considerar las informaciones sensoriales que constituyen nuestra percepción del árbol como más o menos subjetivas, en el sentido de que dependen tanto de nosotros como del propio árbol, y que no existirían si el árbol no es percibido. Pero esto es un punto totalmente distinto del que Berkeley pretende probar: que lo que puede ser conocido
debe
estar en una mente. Por esta razón los argumentos en detalle sobre la dependencia de las informaciones sensoriales con respecto a nosotros son inútiles. Es necesario probar, generalmente, de que al ser conocidas las cosas son mostradas como mentales. Esto es de lo que Berkeley se disuadió de haber logrado. Es esta cuestión, y no así las cuestiones sobre la diferencia entre las informaciones sensoriales y el objeto físico, lo que nos debe importar.

Tomando la palabra “idea” en el sentido que le da Berkeley, encontramos dos cosas completamente distintas a ser consideradas cuando una idea está en nuestra mente. Está por un lado la cosa de la que estamos concientes — por decir el color de mi mesa — y por el otro la conciencia en sí, el acto mental de aprehensión de la cosa. El acto mental es sin duda mental, pero ¿existe alguna razón para suponer que la cosa aprehendida es de alguna manera mental? Nuestras discusiones anteriores correspondientes al color no probaron que fuera mental; lo único que probaron fue que su existencia depende de la relación de nuestros órganos sensibles con el objeto físico — en nuestro caso, la mesa. Es decir, probaron que cierto color existirá, con cierta iluminación, cuando un ojo normal está situado en cierto punto relativo a la mesa. No probaron que el color está en la mente del que percibe.

La opinión de Berkeley, que el color
debe
estar con obviedad en la mente, parece depender plausiblemente de la confusión entre la cosa aprehendida con el acto de aprehensión. Cualquiera de los dos puede ser llamado una “idea”; probablemente ambos pudieron ser llamados idea por Berkeley. El acto está sin duda en la mente; luego, cuando pensamos en el acto, es fácil consentir con que las ideas deben estar en la mente. Entonces, olvidando que esto sólo era cierto cuando las ideas fueron tomadas como actos de aprehensión, transferimos la proposición “las ideas están en la mente” a las ideas en otro sentido, por ejemplo las cosas aprehendidas por nuestros actos de aprehensión. Por lo tanto, por medio de una equivocación inconsciente, llegamos a la conclusión de que todo lo que aprehendemos debe estar en nuestras mentes. Esto parece ser un verdadero análisis de la filosofía de Berkeley, y la principal falacia sobre la que se apoya.

La cuestión sobre la distinción entre el acto y el objeto en nuestro proceso de aprehensión de las cosas es de importancia vital, ya que nuestro potencial entero para adquirir conocimiento está entrelazado con él. La facultad de conocer las cosas como algo distinto a sí misma es la principal característica de la mente. El conocimiento de las cosas esencialmente consiste en la relación entre la mente y la otra cosa distinta a la mente; es esto lo que constituye el potencial de la mente para conocer las cosas. Si decimos que las cosas conocidas deben estar en la mente, estamos ya sea indebidamente limitando el potencial de conocimiento de la mente o expresando meramente una tautología. Expresamos una mera tautología cuando queremos decir por “
en
la mente” lo mismo que “
ante
la mente”, cuando por ejemplo queremos simplemente decir estar siendo aprehendido por la mente. Pero si queremos decir esto, tenemos que admitir que lo que es, en este sentido, está en la mente, podría ser sin embargo no mental. Así que cuando nos damos cuenta de la naturaleza del conocimiento, el argumento de Berkeley es descubierto tan falso substancialmente como formalmente, y sus bases para suponer que las “ideas” — como los objetos aprehendidos — deben ser mentales, se descubren sin validez. Entonces sus argumentos en favor del idealismo pueden ser desechados. Sólo nos resta ver si existen otras bases.

Se dice con frecuencia, como si fuera una verdad evidente, que no podemos saber sobre la existencia de algo que no conozcamos. Se infiere que lo que sea en alguna forma relevante para nuestra experiencia debe ser al menos capaz de ser conocido por nosotros; de donde se sigue que si la materia fuera esencialmente algo que no se pudiera conocer, la materia sería algo que no podríamos saber que existe, y que entonces no tendría alguna importancia para nosotros. También se infiere generalmente, por razones que permanecen sin explicación, que lo que no tenga importancia para nosotros no puede ser real, y que por lo tanto la materia, si no está compuesta de mentes o de ideas mentales, es imposible y una simple quimera.

Ahondar en este argumento sería imposible en este momento, ya que da lugar a cuestiones que requerirían de una considerable discusión preliminar; mas ciertas razones para refutar este concepto son de inmediato reveladas. Para empezar por el final: no hay razón por qué algo del cual no tengamos un interés
práctico
deba ser irreal. Es cierto que, si el interés
en teoría
se incluye, todo lo real es de cierta importancia para nosotros, ya que como personas deseosas de conocer la verdad sobre el universo, tenemos algún interés en todo lo que el universo contenga. Pero si ese tipo de interés es incluido, no hay lugar para que la materia no tenga importancia para nosotros, otorgando su existencia, inclusive si nosotros no podemos saber si en efecto existe. Podemos obviamente sospechar que pudiera existir y preguntarnos si en efecto es así; luego esta sospecha está conectada con nuestro deseo de conocimiento y tiene la importancia ya de satisfacernos o ya de coartarnos nuestro deseo.

De nuevo, no es de manera alguna verdad, y de hecho es falso, que no podemos conocer que cualquier cosa existe que no conozcamos. La palabra “conocer” es aquí usada en dos acepciones distintas. (1) Su primer significado se aplica al tipo de conocimiento que es opuesto al error, el significado que lo que conocemos es
verdadero
, el sentido que es aplicado a nuestras creencias y convicciones, o sea, a lo que llamamos
juicios
. En esta acepción de la palabra nosotros sabemos
que algo
viene al caso. Este tipo de conocimiento puede ser descrito como el conocimiento de las
verdades
. (2) En el segundo uso que se le da a la palabra “conocer” aplica nuestro conocimiento de las cosas, que llamaremos conocimiento directo. Este es el significado que le damos a la palabra cuando conocemos las informaciones sensoriales. (La distinción pertinente es a grandes rasgos la que encontramos en el francés entre
savoir
y
connâitre
, o entre
wissen
y
kennen
en el alemán.)

Entonces la afirmación que parecía verdadera se convierte, cuando se la replantea, en lo siguiente: “No podremos nunca realmente juzgar que algo que no hayamos conocido existe”. Esto no es de alguna forma una verdad, mas al contrario una falsedad palpable. No he tenido el honor de conocer al Emperador de China, pero juzgo con verdad que existe. Podrá ser dicho, por supuesto, que juzgo esto porque otras personas han estado en relación con él. Esto, sin embargo, sería una réplica irrelevante, ya que, si el principio es verdadero, no podría saber que cualquier otro hubiera tenido conocimiento de él. Es más: no hay razón para que pueda saber sobre la existencia de algo que
nadie
conoce. Este punto es importante y requiere ser elucidado.

Si yo he estado en relación con una cosa que existe, mi conocimiento directo me da el saber de que existe. Pero no es verdad que, recíprocamente, cuando yo pueda conocer que tal cosa existe, yo o alguien más debió haber estado en contacto con tal cosa. Lo que pasa, en los casos en donde tengo un juicio verdadero sin haber estado en contacto directo con tal objeto, es que éste me es dado al conocimiento por
descripción
, y entonces, en virtud de cierto principio general, la existencia de una cosa que responda a esta descripción puede ser inferida de la existencia de algo con lo que he estado en conocimiento directo. Con el objeto de entender esto plenamente, sería justo primero lidiar con la diferencia entre conocimiento directo y conocimiento por descripción, y después considerar que los principios generales del conocimiento, si los hay, tienen el mismo grado de certeza como nuestro conocimiento sobre la existencia con nuestras propias experiencias. Estos temas serán tratados en los siguientes capítulos.

En el capítulo anterior vimos que hay dos tipos de conocimiento: conocimiento de las cosas y conocimiento de las verdades. En este capítulo estaremos ocupados exclusivamente con el conocimiento de las cosas, del cual también debemos distinguir dos tipos. El conocimiento de las cosas, cuando es del tipo que llamamos conocimiento directo, es esencialmente más sencillo que cualquier conocimiento de las verdades, y lógicamente independiente del conocimiento de las verdades, a pesar que sería imprudente asumir que los seres humanos nunca tenemos, de hecho, conocimiento directo de las cosas sin al mismo tiempo conocer alguna verdad sobre ellas. El conocimiento de las cosas por
descripción
, al contrario, siempre involucra, como veremos en el transcurso de este capítulo, algún conocimiento de las verdades como su fuente y base. Pero antes que nada debemos dejar en claro lo que nosotros llamamos “conocimiento directo” y lo que llamamos “descripción”.

Podemos decir que tenemos
conocimiento directo
de algo con lo que nos familiarizamos inmediatamente, sin la intermediación de ningún proceso de inferencia o ningún tipo de conocimiento de las verdades. Entonces, cuando mi mesa está presente yo tengo conocimiento directo de las informaciones sensoriales que me hacen percibir la mesa — su color, forma, dureza, textura, etc.; todas esas cosas de las que estoy inmediatamente consciente cuando veo y toco la mesa. Se pueden decir muchas cosas sobre el tono particular que tiene la mesa cuando la veo — yo puedo decir que es café, que es algo oscura, y demás. Pero tales afirmaciones, a pesar de que me hacen saber verdades
sobre
el color, no me hacen saber sobre el color en sí más de lo que yo ya sabía: hasta aquí lo que concierne al conocimiento del color en sí mismo, en oposición al conocimiento de las verdades en él, conozco el color perfecta y completamente cuando lo veo, y no es posible en teoría tener un conocimiento ulterior sobre él. Luego las informaciones sensoriales que me hacen percibir mi mesa son cosas con las que yo estoy familiarizado, cosas que me son inmediatamente conocidas justo como son.