Los problemas de la filosofía (14 page)

Hasta ahora la primera respuesta a la dificultad de la memoria falaz es que la memoria tiene grados de auto-evidencia, y que éstos corresponden a los grados de su confiabilidad, llegando a un límite de auto-evidencia y confiabilidad perfectas en nuestra memoria en los eventos que son recientes y vívidos.

Parecerá, sin embargo, que hay casos firmemente sustentados en donde la memoria es totalmente falsa. Es probable que, en estos casos, lo que realmente se recuerda, en el sentido de estar inmediatamente frente a la mente, es totalmente otro que lo que con falsedad es creído, aunque generalmente algo asociado con ello. Se dice que Jorge IV creyó al final que realmente estuvo en la batalla de Waterloo, porque con frecuencia dijo que estuvo ahí. En este caso, lo que era inmediatamente recordado fue su repetida afirmación; la creencia en lo que afirmaba (si existió) fue producida por la asociación con la afirmación recordada, y por lo tanto no sería un caso genuino de memoria. Parece ser que los casos de memoria falaz podrán ser tratados de esta manera, esto es, que no pueden ser mostrados como casos de la memoria en el estricto sentido.

Un punto importante sobre la auto-evidencia es esclarecido por el caso de la memo- ria, y ése es que la auto-evidencia tiene grados: no es una cualidad que simplemente esté presente o ausente, mas una cualidad que puede estar más o menos presente, en gradaciones que van desde la certeza absoluta hasta una casi imperceptible languidez. Las verdades de la percepción y algunos principios de la lógica tienen el grado más alto de auto-evidencia; las verdades de la memoria inmediata tienen casi el mismo grado. El principio de inducción tiene menos auto-evidencia que otros principios lógicos, tales como “lo que sigue a una premisa verdadera debe ser verdadero”. Los recuerdos tienen una auto-evidencia que va disminuyendo conforme éstos se hacen más remotos o borrosos; las verdades de la lógica y las matemáticas tienen (hablando generalmente) menos auto-evidencia conforme se tornan más complicadas. Los juicios de valor intrínseco ético o estético son aptos para tener alguna auto-evidencia, pero no mucha.

Los grados de auto-evidencia son importantes en la teoría del conocimiento, puesto que, si las proposiciones pueden tener (como es probable) algún grado de auto-evidencia sin ser verdaderas, no será necesario abandonar toda conexión entre la auto-evidencia y la verdad, sino simplemente decir que en donde haya un conflicto, la proposición más autoevidente es la que se mantendrá y a la menos auto-evidente se le desechará.

Parece, no obstante, muy probable que dos nociones diferentes estén combinadas en la “auto-evidencia” como se explicó arriba; que una de ellas, que corresponde al más alto grado de auto-evidencia, es realmente una garantía infalible de verdad, mientras que la otra, que corresponde a los grados inferiores, no ofrece una garantía infalible, sino tan sólo una presunción de infalibilidad mayor o menor. Esto, sin embargo, es sólo una sugerencia, que por el momento no podemos seguir desarrollando. Después de que hayamos tratado con la naturaleza de la verdad, regresaremos a la materia de la auto-evidencia en relación con la diferencia entre el conocimiento y el error.

Nuestro conocimiento de las verdades, distinto a nuestro conocimiento de las cosas, tiene un opuesto, a saber, el
error
. Con respecto a como se han considerado las cosas, podríamos conocerlas o no conocerlas, pero no hay un estado mental positivo que pueda ser descrito como conocimiento erróneo de las cosas, en tanto, en cualquier caso, nos limitemos al conocimiento directo. Debe ser algo de lo que sea tengamos conocimiento directo; podremos sacar erróneas inferencias de nuestro conocimiento directo, pero este conocimiento no puede ser engañoso. De este modo, no hay dualidad con respecto al conocimiento directo. Pero con respecto al conocimiento de las verdades, sí que hay dualidad. Podemos creer sobre lo que es falso como también sobre lo que es verdadero. Sabemos que sobre muchas materias distintas personas mantienen diferentes e incompatibles opiniones: por lo tanto, algunas creencias deben ser erróneas. Ya que las creencias erróneas son a menudo defendidas tan firmemente como las verdaderas, se convierte en una pregunta difícil de contestar el cómo pueden ser las creencias erróneas distinguidas de las creencias verdaderas. ¿Cómo podemos saber, en un caso dado, que nuestra creencia no es errónea? Esta es una pregunta que implica la más grande de las dificultades, de la cual no es posible obtener una respuesta satisfactoria. Hay, sin embargo, una pregunta preliminar que es mucho menos difícil, y ésta es: ¿Qué
queremos decir
por verdad y falsedad? Es esta pregunta preliminar la que será considerada en el presente capítulo.

En este capítulo no se preguntará cómo sabemos si una creencia es verdadera o falsa: preguntaremos qué se quiere decir con la pregunta sobre si una creencia es verdadera o falsa. Se tendrá la esperanza de que una respuesta clara a esta pregunta pueda ayudarnos a obtener una respuesta a la pregunta sobre qué creencias son verdaderas, mas por el momento sólo preguntaremos “¿Qué es la verdad? y ¿Qué es falsedad?, y no “¿Cuáles creencias son verdaderas? y ¿Cuáles creencias son falsas? Es muy importante mantener cada tipo de preguntas totalmente separadas, ya que cualquier confusión entre ellas con seguridad producirá una respuesta que no sea realmente aplicable a ambas.

Hay que observar tres puntos en el intento por descubrir la naturaleza de la verdad, tres requisitos que cualquier teoría debe satisfacer.

(I) Nuestra teoría de la verdad debe ser tal que admita su opuesto, la falsedad. Varios filósofos han fallado en satisfacer adecuadamente esta condición: han construido teorías de acuerdo al supuesto de que todo nuestro pensamiento debe ser verdadero, y después se han encontrado con la enorme dificultad de hallar un lugar para lo falso. Con respecto a esto, nuestra teoría de la creencia debe diferir de nuestra teoría del conocimiento directo, porque en el caso del conocimiento directo no fue necesario tomar en cuenta ningún opuesto.

(II) Parece ser justamente evidente que si no hubiera creencias no tendría cabida la falsedad, como tampoco tendría cabida la verdad, en el sentido en que la verdad es correlativa a la falsedad. Si imaginamos un mundo compuesto sólo de materia, no habría lugar para la falsedad en ese mundo, y a pesar que contendría lo que podríamos llamar “hechos”, no contendría ninguna verdad, en el sentido en que las verdades son cosas del mismo tipo que las falsedades. De hecho, la verdad y la falsedad son propiedades de las creencias y de los enunciados: por eso un mundo formado sólo de materia, como no contendría creencias ni enunciados, tampoco contendría verdades o falsedades.

(III) Mas, en contra de lo que apenas acabamos de decir, se tiene que observar que la verdad o la falsedad de una creencia siempre depende de algo que reside fuera de la creencia en sí. Si creo que Carlos I murió en el cadalso, creo con verdad, que puede ser descubierta por medio del examen de la creencia, porque esto ocurrió en un evento histórico dos siglos y medio atrás. Si en cambio creo que Carlos I murió en su cama, creo con falsedad: ningún grado de intensidad en mi creencia, o de cuidado en llegar a ella, la previene de ser falsa, de nuevo por los hechos que pasaron hace ya mucho tiempo, y no en cambio por una propiedad intrínseca de mi creencia. Por lo tanto, a pesar que la verdad y la falsedad son propiedades de las creencias, hay propiedades que dependen de las relaciones de las creencias con otras cosas, y no de una cualidad interna de las creencias.

El último de los requisitos arriba mencionados nos conduce a adoptar el punto de vista — que ha sido por completo el más común entre los filósofos — que la verdad consiste en alguna forma de correlación entre la creencia y el hecho. Es, sin embargo, difícil la materia de descubrir una forma de correlación sobre la que no haya objeciones irrefutables. Por esto parcialmente — y parcialmente por el sentimiento que, si la verdad consiste en una correlación del pensamiento con algo fuera de éste, el pensamiento nunca se percatará cuando la verdad haya sido alcanzada — muchos filósofos han sido guiados a intentar encontrar alguna definición de la verdad que no consista en la relación con algo totalmente fuera de la creencia. El intento más importante para llegar a una definición de este tipo ha sido la teoría de que la verdad debe ser
coherente
. Se ha dicho que el signo de la falsedad es su fracaso para ser coherente con el cuerpo de nuestras creencias, y que la esencia de la verdad consiste en su cupo dentro del sistema completamente redondeado que es la Verdad.

Hay, no obstante, una gran dificultad en este punto de vista, o más bien dos grandes dificultades. La primera es que no hay razón para suponer que sólo es posible
un
cuerpo coherente de creencias. Podrá ser que, con suficiente imaginación, un novelista invente un pasado para el mundo que pueda ser perfectamente compatible con lo que sabemos, y aún ser muy distinto del verdadero pasado. En asuntos más científicos, es cierto que hay a menudo dos o más hipótesis que toman en cuenta todos los hechos conocidos sobre una materia y, sin embargo, en tales casos, los hombres de ciencia procuran encontrar hechos que desechen todas las hipótesis excepto una, no hay razón para creer que siempre deban tener éxito.

En la filosofía, de nuevo, parece ser muy común que dos hipótesis rivales sean ambas capaces de tomar en cuenta todos los hechos. De este modo, por ejemplo, es posible que la vida sea un largo sueño, y que el mundo exterior tenga sólo ese grado de realidad que los objetos tienen en los sueños; mas aunque tal punto de vista no parece ser inconsistente con los hechos conocidos, no hay razón para preferirlo sobre el punto de vista del sentido común, que propone que las demás personas y objetos realmente existen. Así la coherencia como definición de la verdad fracasa, porque no hay prueba alguna que establezca que sólo puede haber un sistema coherente.

La otra objeción a esta definición de la verdad es que asume el significado conocido de “coherencia”, en donde de hecho, “coherencia” presupone la verdad de las leyes de la lógica. Dos proposiciones son coherentes cuando ambas son verdaderas, y son incoheren- tes cuando al menos una es falsa. Ahora, para saber si las dos proposiciones son verdaderas, debemos saber tales verdades como la ley de la contradicción. Por ejemplo: las dos proposiciones “este árbol es una playa” y “este árbol no es una playa” no son coherentes, debido a la ley de la contradicción. Pero si la ley de la contradicción en sí estuviera sujeta a la prueba de la coherencia, encontraremos que, si suponemos que es falsa, nada podrá ser incoherente con nada. De este modo las leyes de la lógica proveen un esqueleto o marco dentro del cual la prueba de la coherencia se aplica, y ellas en sí mismas no pueden ser establecidas por medio de esta prueba.

Por ambas razones, la coherencia no puede ser aceptada como proveedora de
significado
a la verdad, aunque es a menudo una
prueba
para la verdad de la mayor importancia después de haber conocido una cierta cantidad de verdades.

Por consiguiente tenemos que regresar a la
correlación con el hecho
como constituyente de la naturaleza de la verdad. Sólo queda definir con precisión lo que queremos decir por “hecho”, y cuál es la naturaleza de la correlación que debe subsistir entre la creencia y el hecho, para que la creencia pueda ser verdadera.

Considerando nuestros tres requisitos, debemos buscar una teoría de la verdad que (1) nos permita tener un opuesto, es decir, la falsedad, (2) haga de la verdad una propiedad de las creencias, pero (3) que haga a la propiedad totalmente dependiente de la relación de las creencias con las cosas externas.

La necesidad por permitir la falsedad hace imposible considerar la creencia como una relación mental hacia un solo objeto, el cual pudiera ser tomado como que es lo que se cree. Si consideramos de esta forma a la creencia encontraremos que, como en el conocimiento directo, no podría admitir la oposición que hay entre lo verdadero y lo falso, sino que tendría que ser siempre verdadera. Esto puede aclararse por medio de ejemplos. Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Casio. No se puede decir que esta creencia consiste en una relación con un solo objeto, “Desdémona ama a Casio”, porque si hubiera tal objeto, la creencia sería entonces verdadera. No hay en verdad tal objeto, y por eso Otelo no puede tener alguna relación con él. Por consiguiente su creencia no puede consistir en una relación con este objeto.

Pudiera decirse que su creencia es una relación con un objeto diferente, a saber “esa Desdémona ama a Casio”; pero es casi tan difícil suponer que hay un objeto como éste cuando Desdémona no ama a Casio, como se supondría que hay en “Desdémona ama a Casio”. Por lo tanto, sería mejor encontrar una teoría de la creencia que no consista en la relación de la mente con un solo objeto.

Es común pensar las relaciones como si siempre se dieran entre
dos
términos, como de hecho no es siempre el caso. Algunas relaciones exigen tres términos, otras, cuatro, etcétera. Considere, por ejemplo, la relación “entre”. Cuando sólo dos términos son toma- dos en cuenta, la relación “entre” es imposible: tres términos son el número mínimo que la hacen posible. York está entre Edimburgo y Londres; pero si Londres y Edimburgo fueran los únicos lugares en el planeta, no podría haber algún lugar que estuviera entre estas dos ciudades. De igual manera, los
celos
requieren de tres personas: no puede haber una relación que no involucre al menos a tres. Una proposición como “A quiere que B promueva el matrimonio de C con D” involucra una relación de cuatro términos; es decir, A, y B, y C, y D están todos involucrados, y dicha relación no puede ser expresada de otra forma que no involucre a los cuatro. Los ejemplos pueden ser multiplicados indefinidamente, mas se ha dicho suficiente para mostrar que hay relaciones que necesitan más de dos términos para que se puedan dar.

La relación que debe ser tomada al
juzgar
o al
creer
, si la falsedad es puntualmente admitida, es una relación de varios términos y no de nada más dos términos. Cuando Otelo cree que Desdémona ama a Casio, él no tiene frente a su mente un solo objeto, “Desdémona ama a Casio”, o “esa Desdémona ama a Casio”, porque para ello necesitaría que hubiera falsedades objetivas subsistentes de forma independiente a cualquier mente; y esto, a pesar de que no es refutable por medio de la lógica, es una teoría que debe ser en lo posible evitada. De este modo es más fácil considerar a la falsedad si tomamos al juicio como una relación en que la mente y los diversos objetos concernientes ocurren separadamente; es decir, Desdémona y ama y Casio deben ser todos términos en la relación que susbiste cuando Otelo cree que Desdémona ama a Casio. Esta relación, por lo tanto, es una relación de cuatro términos, ya que Otelo también es uno de los términos de la relación. Cuando decimos que esta es una relación de cuatro términos, no queremos decir que Otelo tiene una relación con Desdémona y que tiene la misma relación con ama y también con Casio. Esto podrá ser verdad en otra relación que no sea una creencia; pero la creencia, llanamente, no es una relación en la que Otelo tiene con
cada uno
de los tres términos concernientes, sino con
todos
en su conjunto: hemos dado un ejemplo de la relación en una creencia, pero este solo ejemplo enlaza cuatro términos. Así en este suceso, en el que Otelo experimenta su creencia, es en donde la relación llamada “creencia” está siendo enlazada en el todo complejo de cuatro términos: Otelo, Desdémona, ama, y Casio. Lo que se llama creencia o juicio no es otra cosa que esta relación de la creencia o juicio, que relaciona una mente con varias cosas diferentes a ella. El
acto
de creer o de juzgar es el suceso entre ciertos términos en un momento dado de la relación de creer o juzgar.