Ser Cristiano (105 page)

¿No implicará esta legitimación teónoma del deber humano una absolutización de la
norma concreta
, de cada precepto o prohibición moral (material, categorial)? De ningún modo: no implica ninguna absolutización de la norma moral concreta, aunque regule una actividad humana determinada de un modo umversalmente vinculante. Pese a que el imperativo categórico de Kant, por ser puramente apriórico, se aleja peligrosamente de lo empírico e histórico, la ética formal de este filósofo está en lo cierto al afirmar que no es posible deducir directamente en forma teonómica normas materiales a partir de la razón humana. El hombre depende aquí de sí mismo; por tanto, en la elaboración y aplicación de normas no se da una heteronomía (material), sino una auténtica autonomía del hombre.

Es cierto que las diversas normas interhumanas (prioridades, reglas de comportamiento, convenciones, leyes, costumbres) podrían reivindicar una validez intersubjetiva general e interpretar de modo vinculante, en una situación dada, un imperativo fundado últimamente en una base teonómica. Sin embargo, las normas particulares no pueden aspirar a una
validez absoluta
en la esfera interhumana, como si fueran válidas en cualquier situación, de manera absoluta y sin excepciones
^[17]
.

Debemos admitir que los enunciados meramente
analítico-explicativos o
«deontológicos» (como «no obrar injustamente», «no matar injustamente») pueden tener una validez incondicionada y sin excepciones. Pero tales enunciados tautológicos no cuentan apenas en la praxis. No dicen qué es propiamente lo que hay que hacer. «No matarás injustamente» se reduce en el fondo a una tautología: «Matar injustamente es siempre injusto». No se tiene ninguna respuesta a preguntas concretas como «¿es injusto e inmoral dar muerte a un agresor que ataca?», «¿y a un embrión?», «¿puede darse muerte uno mismo?». ¿Qué quieren decir en concreto los términos «justo», «bueno», moral»? En cambio, los enunciados verdaderamente
sintéticos
, los que encarnan una experiencia concreta, se basan siempre de hecho (consciente o inconscientemente) en una ponderación de argumentos reales, en un juicio preferencial: tal bien concreto (la vida, la verdad) es más importante que tal otro. Y esto vale también para la mentira y para las prácticas anticonceptivas, consideradas durante mucho tiempo por la teología moral como opuestas a la naturaleza, presentando este juicio como norma absoluta. ¿Hay que decir la verdad en todas las circunstancias, aunque con ello se ponga en peligro la vida de un inocente? Y no digamos nada de las prácticas anticonceptivas que se adoptan por el bien del matrimonio y de la familia.

De todos modos, el hecho de que las normas particulares no puedan aspirar a tener una validez absoluta en la esfera interhumana
no
legitima la exigencia de una absoluta libertad frente a toda norma. Si no se da una validez absoluta, menos aún se da una
no validez absoluta
de las normas. La alternativa «vivir sin normas» o «vivir de acuerdo con unas normas» y la correspondiente distinción entre ética y moral (la ética exigiría una nueva conciencia, mientras que la moral significaría una regulación del comportamiento mediante normas externas) no sólo sería falsa, sino que —como hemos visto— sería fatal en la sociedad de nuestro tiempo, pues llevaría a una permisividad nihilista y absoluta.

Entre la validez absoluta y la no validez absoluta cabe la
validez relativa
de las normas. En la esfera interhumana —a diferencia de lo que ocurre en el caso de la relación con Dios en cuanto «Bien absoluto»— se trata siempre de
valores relativos
, los cuales no se pueden declarar absolutos (incondicionados), sino que han de medirse en comparación con otros valores (relativos). Así, pues, todos estos preceptos y prohibiciones son válidos, pero no por sí mismos, sino en orden a la consecución del bien mayor. De por sí son imperativos hipotéticos: normas válidas no de manera absoluta, sin excepciones y en cualquier circunstancia, sino de manera condicionada (expresión de una
moralidad condicionada)
. La «validez general» de las normas morales significa, pues, que «son válidas en general»: válidas en cuanto que expresan lo general y, en una situación dada, tienen en cuenta amplia y oportunamente las condiciones necesarias y los datos empíricos.

La validez relativa es sencillamente la
validez relativa a la situación
. Esto no tiene nada que ver con un
libertinismo
carente de principios, que vive del momento y se rige exclusivamente de acuerdo con la
situación
(recordemos a los entusiastas de Corinto)
^[18]
: un comportamiento cambia al ritmo de las circunstancias, sin principios ni normas, sin criterios ni puntos de referencia, sin máximas ni prescripciones. La validez relativa a la situación no significa antinomismo, «oposición a la ley», orientándose según cada caso, atendiendo únicamente al instante presente, guiándose por una situación que es siempre absolutamente particular
^[19]
.

La validez relativa a la situación tiene aún menos que ver con un
legalismo
antiliberal y heterónomo, que se despreocupa de la situación y se atiene exclusivamente a la
ley
(recordemos a los moralistas de Galacia)
^[20]
: la letra de la ley ante la que hay que plegarse, artículos que hay que aplicar sin contemplaciones, principios y normas, criterios y puntos de referencia, máximas y prescripciones que han venido a ser leyes válidas sin excepción. La validez relativa a la situación no significa nomismo o «legalismo», afán de hallar todas las soluciones en su código, ya sea éste el derecho natural (moral «natural»), ya la Sagrada Escritura (moral «bíblica»).

La ética no consiste ni en puros «principios abstractos» ni en mera «táctica». En ella no ha de dominar la sola ley ni la sola situación. Las normas sin la situación son vacías, y la situación sin normas es ciega. Las normas deben iluminar la situación, y la situación debe precisar las normas. Lo bueno en sentido moral no es simplemente lo bueno o recto en abstracto, sino lo bueno o recto en concreto: lo conveniente. Sólo en una situación determinada se hace concreta la obligación, pero esta obligación en una situación determinada —que, naturalmente, sólo el interesado está en condiciones de juzgar— puede llegar a ser absoluta. Nuestro deber depende de la situación, pero en una determinada situación puede convertirse en absoluto. Toda situación se caracteriza, pues, por un momento absoluto y por otro que es preciso evaluar: una constante normativa general unida a una variable particular relacionada con la situación.

Al hilo de lo dicho se habrá ido viendo que en la problemática de la elaboración y fundamentación de las normas encuentra aplicación la problemática —tratada anteriormente— de Dios y de la realidad. Volviendo la vista atrás, podemos establecer los siguientes paralelos:

• La aceptación de normas autónomas para el hombre es la expresión ética de la confianza radical en la identidad, en el sentido y, sobre todo, en el valor de la realidad y de la existencia humana. Sin esta confianza radical no se puede decir de unas normas éticas autónomas que sean razonables y fundadas
  ^[21]
  .
  
• La aceptación de normas autónomas para el hombre junto con un imperativo absoluto o teónomo es la expresión ética de la fundada confianza radical en la realidad (y en la existencia humana), dado que ésta está determinada por un fundamento, un sentido y un valor último; es la expresión ética de la fe en Dios. Sin esta confianza en Dios no se puede decir de un imperativo absoluto de normas éticas que sea razonable y fundado
  ^[22]
  .
  

En esta perspectiva parece perfilarse una total problematicidad de las normas. El hecho moral muestra aquí su aspecto problemático a la vez que multiforme. Es innegable que, desde el punto de vista empírico-racional, existen varios caminos para realizar el ideal humano, varios modos de vivir bien, humanamente, con rectitud, de acuerdo con la conciencia.

Las obligaciones derivadas de las exigencias de la realidad admiten de hecho articulaciones muy diversas, y es posible determinar de muy diversas maneras las necesidades y urgencias humanas. ¿Acaso no se mueven por diversos intereses todos los conocimientos, incluidos los conocimientos «objetivos» de la ciencia? Las tan invocadas ciencias humanas, con todas sus investigaciones empíricas, contemplan siempre al hombre desde un ángulo muy particular. Y la misma ética científica tiene siempre una perspectiva muy limitada, siendo incapaz de abarcar todos los aspectos del bien moral tanto en una visión de conjunto como en una descripción de sus configuraciones históricas. La vida humana presenta hoy tal diversidad y complejidad que se comprende perfectamente el pluralismo en las concepciones morales. Las normas ideales y abstractas chocan continuamente en la vida concreta con las fronteras de lo realizable, y el individuo entiende su obligatoriedad de muy distintas maneras.

Como se ve, no es tarea fácil determinar en qué consiste lo verdaderamente humano. Y sería mucho más difícil si no se contara, tácitamente al menos, con unos criterios cristianos. ¿Por qué no ha de ser verdaderamente humano el mandar y dominar, como ha pretendido siempre la moral de los dominadores (y en especial la del nazismo) ? Y la moral dominante suele ser la de los dominadores, como señalan Marx y el marxismo en su crítica contra la moral de una sociedad de clases. 0 bien, ¿por qué no ha de ser verdaderamente humano el gozar y consumir, como pretende el hedonismo más o menos refinado de todos los tiempos (y en especial el de la actual sociedad de bienestar)?

¿Son realmente tan claras las normas colegidas de las necesidades y urgencias humanas como para que se les haya de reconocer una ineludible evidencia interna? ¿No se trata más de probabilidades que de evidencias, aunque su necesidad se vea apoyada por diversos elementos que las hacen plausibles (argumentación de convergencia)? También la ética cristiana ha experimentado a lo largo de los siglos —como lo demuestran los estudios históricos— diversos cambios en sus concepciones sobre la licitud de la guerra, sobre la resistencia y la revolución, sobre las fronteras de la libertad y la obediencia, sobre la propiedad, el trabajo y la profesión, sobre la libertad de conciencia y la tolerancia, sobre el comportamiento sexual, el matrimonio, el divorcio y el celibato. ¿Acaso la «regla de oro», aceptada por muchas religiones y filosofías y por el mismo Kant, es tan evidente que resulte siempre iluminadora, incluso —por ejemplo— cuando aquel a quien debo tratar como querría que me trataran a mí se dedica manifiestamente a entorpecer mis planes, mi política? ¿Qué política es realmente moral? ¿Qué ciencia, cultura o forma económica es verdaderamente humana?

Incluso en cuestiones tan elementales como el amor y el odio no parece fácil decir por qué debo amar y no odiar. ¿Es el odio, científicamente hablando, peor que el amor? «No hay razón que fuerce lógicamente a admitir por qué no debo odiar cuando de ello no se sigue en la vida social ningún perjuicio para mí»
^[23]
. ¿Por qué no ha de ser tan buena o tan mala la guerra como la paz, y la libertad como la opresión? «¿Cómo es posible justificar rigurosamente que no debo odiar cuando el odiar me agrada? El positivismo no encuentra ninguna instancia que trascienda a los hombres y sirva para distinguir entre solidaridad y afán de lucro, entre bondad y crueldad, entre avidez y generosidad. También la lógica permanece muda, incapaz de reconocer una preferencia a la sensibilidad moral»
^[24]
.

Como sucede con la concepción de Dios, que parte de la realidad de este mundo y del hombre, también las normas derivadas de esa realidad resultan ambivalentes. No se dan de forma enteramente directa y objetivamente explícita. De ahí que tanto para el individuo como para la comunidad resulten ambiguas, radicalmente indeterminadas. Y es particularmente difícil determinar en qué medida su total relatividad revela algo absoluto.

Frente a esta no evidencia, problematicidad e indeterminación de las normas y frente al consiguiente pluralismo ético surge obvia una pregunta: ¿adonde iríamos a parar si cada cual hubiera de buscar aisladamente sus normas, si no hubiera habido siempre hombres que han experimentado, vivido y verificado de mil maneras el sentido, la función concreta y el valor humano de esas normas, si no se
dijera
continuamente al niño qué debe hacer y qué es lo realmente humano? ¿Adonde irían a parar la familia, el grupo social y el mismo Estado si no se pudiera
decir
una y otra vez —por todos los procedimientos y medios posibles— qué es lo que hay que hacer, a qué hay que atenerse incondicionalmente, cuál es el camino correcto, bueno, verdaderamente humano?

Son pocas las personas —en esto no cabe duda— capaces de utilizar las múltiples posibilidades modernas de información y comunicación y llegar así a un comportamiento plenamente crítico y autónomo en la sociedad. Ni la persona más crítica y autónoma se guía sólo por unas normas creadas y justificadas por ella misma.

Nadie parte de cero, no sólo porque estamos condicionados por el ambiente, preprogramados y guiados por el instinto, sino porque nos hallamos en el seno de una comunidad, dentro de una tradición. Muchos hombres antes que nosotros ya intentaron vivir humanamente en muy diversas situaciones. Un comportamiento humano normativo está siempre sujeto a una mediación humana, mediación que se concreta en palabras, acciones, actividades y comportamientos que no son deducibles de verdades generales, sino que brotan concretamente de la compleja tensión entre una reflexión intelectual y un compromiso inmediato: un
ethos
siempre arriesgado cuyo alcance se mide por las consecuencias, por los «frutos». Todo lo que se podría explicitar e ilustrar a este propósito se resume en una sola frase:
el conocimiento individual del bien, de sus normas, modelos y signos es objeto de una mediación social
.

De ahí que no haya ética, ni filosófica ni teológica, capaz de crear por las buenas un
ethos
e imponerlo como obligatorio a la totalidad de los hombres. En cuanto ciencia, la ética teológica —como la teología científica en general — puede circunscribir un espacio y trazar fronteras, puede eliminar obstáculos, elaborar experiencias, disipar prejuicios, poner en crisis una forma de
ethos
, sea verdadera o falsa, auténtica o hipócrita
^[25]
. Puede contribuir a controlar racionalmente la adopción de nuevas forma éticas. Integrando los múltiples conocimientos de las ciencias humanas, puede originar nuevos impulsos, problemas y posibilidades que permitan al
ethos
humano alcanzar nuevas dimensiones y adaptarse más rápida y certeramente al presente y al futuro que ya se vislumbra. Pero todo esto, lejos de sustituir, debe fomentar la libertad de la adhesión, la fuerza de la experiencia y, sobre todo, el poder de la palabra convincente.