Ser Cristiano (82 page)

Que se formen mitos, especialmente en relación con el origen y la consumación, el nacimiento y la muerte de Cristo Jesús, no resulta inesperado, ya que tales temas rozan lo inescrutable. Precisamente aquí (en la tocante a la muerte expiatoria y al sacrificio de la misa, a la preexistenica y al nacimiento virginal) se deja oír siempre esta pregunta: ¿es preciso creer en todo esto? Pero, repitámoslo de nuevo, cuando se habla de «tener que creer» hay algo que falla, como cuando uno pregunta si tiene que alegrarse.

Tal vez sea oportuno hacer ahora una pequeña advertencia, que no debe intimidar al lector sino estimularlo. En este punto vamos a adentrarnos, haciéndolo naturalmente con la mayor inteligibilidad posible, en una cuestión teológica algo complicada, pero imprescindible: la discusión de una tradición teológica bimilenaria que continúa influyendo decisivamente en la predicación dominical y en las clases de religión. Lo esencial ya ha sido expuesto. Pero es preciso analizar sus diversas consecuencias. Lo que de ninguna manera, como tampoco la teología en general, tiene forzosamente que resultar aburrido.

Las reflexiones del apóstol Pablo y de la cristiandad primitiva en general giran siempre en torno a la muerte de Jesús. ¿Cómo podía ser de otro modo? Conforme a las circunstancias de la predicación, las peculiaridades de la comunidad y la mentalidad de los autores, se van apuntando, incluso antes de Pablo, diversos intentos de interpretación: ¿cómo se puede a la luz de la nueva vida de Jesús entender mejor su muerte penosa, repugnante, vergonzosa? Más aún, ¿cómo es posible interpretarla como acontecimiento salvífico y no como acontecimiento de perdición? Lógicamente, se trata de esfuerzos interpretativos muy vacilantes. ¿Hubiera sido oportuno entonces absolutizarlos, como tantas veces se ha hecho después en la historia de la teología y de los dogmas a partir de la Edad Media? Los diferentes esquemas interpretativos y hasta las imágenes mitológicas de la época son utilizados para hacer comprensible la muerte de Jesús por los hombres, «por nosotros» y, sobre todo, su
significación y eficacia permanente
.

No existe ni en el Nuevo Testamento ni en los Padres un modelo de interpretación exclusivo, normativo. Tanto el uno como los otros conocen
interpretaciones diversas, estratificadas y entremezcladas unas con otras
. Para interpretar la
muerte
de Jesús se emplean unas veces categorías jurídicas: la muerte de Jesús como rehabilitación del pecador. Se recurre también a categorías cultuales: la muerte de Jesús como acto vicario, como sacrificio, como santificación. Se utilizan incluso categorías financieras: la muerte de Jesús como pago del precio del rescate. Son válidas, en fin, hasta las categorías militares: la muerte de Jesús como lucha contra las fuerzas del mal.

En perfecta correspondencia, el mismo
Jesús
puede ser visto desde ángulos muy diferentes: como el maestro (repudiado), el profeta (ignorado), el testigo (traicionado), el juez (juzgado), el sumo sacerdote (que se inmola a sí mismo), el rey (coronado de espinas), el vencedor (crucificado). También el
producto
de la cruz es descrito, consecuentemente, de diversas maneras: como ejemplo, redención, liberación, remisión de los pecados, purificación, santificación, reconciliación, rehabilitación.

La diferencia entre algunas categorías, como las de rescate, expiación vicaria y sacrificio (pascual, de alianza, de expiación), es fluctuante e imprecisa. Sin embargo, la diferencia de los motivos, no todos igualmente apropiados, no llega a fundirse nunca en el Nuevo Testamento. Ni en el Nuevo Testamento ni en la consiguiente teología patrística hay una teoría unitaria de la cruz o de la muerte de Jesús. Tal teoría no comienza a delinearse hasta la Edad Media, a partir de Anselmo de Canterbury († 1109), primero en la teología católica y luego, modificada, en la teología evangélica. A partir de Calvino ya se tiene, en fin, una doctrina sistemática, a la vez que grandemente problemática, sobre las tres funciones de Jesús: profeta, sacerdote y rey
^[1]
. ¿Puede extrañar esto?
Tampoco
hoy gozan del
mismo grado de inteligibilidad todas
las categorías e imágenes que pretenden expresar, de una u otra forma, el significado salvífico de la muerte de Jesús. No pocos modelos conceptuales de entonces nos resultan hoy extraños. Algunos pueden, incluso, desorientarnos.

Esto deberá tenerse muy en cuenta en relación con las dos antiguas interpretaciones patrísticas de la muerte de Jesús que el Occidente latino transmitió a la Edad Media, sobre todo a través de Agustín y del papa Gregorio: primero, la muerte de Jesús concebida como «rescate» (=
redemptio
, redención) mediante un precio (= la muerte de Jesús o su sangre) que se ha de pagar al demonio (considerado como persona). Segundo, la muerte de Jesús concebida como un «sacrificio expiatorio (=
sacrificium, reconciliado
) que se ofrece a Dios para hacerle, por decirlo así, cambiar de actitud. Estas dos concepciones estaban llamadas a estimular la elaboración teológica referente al desarrollo medieval del sacramento de la penitencia y del sacrificio de la misa. Pero cabe preguntarse si en este punto no se ha tomado muchas veces por fe en Cristo lo que no son más que concepciones legendario-mitológicas o esquemas ideológicos de una determinada época.

En contraste con la teología oriental, de talante más filosófico-metafísico,
la teología del Occidente latino
, influida por Roma y su mentalidad, se ha centrado en las cuestiones de la vida práctica y de la disciplina eclesiástica. De ahí que los teólogos-juristas y las concepciones jurídicas hayan ejercido siempre una influencia extraordinaria: desde Tertuliano, iniciador de la teología latina, pasando por Cipriano y Gregorio Magno, hasta los precursores de la Escolástica, Lanfranco, maestro de Anselmo, y sus contemporáneos, Bernoldo de Constanza e Ivon de Chartres, iniciador este vocación; eclesiología: reunión de la Iglesia-edificación-misión; pneumatologia: despertar a la fe - vida en el amor - iluminación para la esperanza. Muy diversa es la sistematización de la doctrina de las tres potestades en último de la relación entre teología y derecho canónico. Esta teología interpretaba la relación de Dios y el hombre partiendo preferentemente del
modelo de la relación jurídica
: de acuerdo con la divisa
do ut des
(doy para que des), y determinando exactamente los derechos y deberes de cada parte:
suum cuique
, «a cada uno lo suyo».

Una comparación de estas sistematizaciones tan diversas pone de manifiesto que la doctrina de las tres potestades, tan cómoda desde un punto de vista sistemático, se basa sólo parcialmente en el Nuevo Testamento y no sólo conduce a forzar los hechos para hacerlos encajar en el sistema, sino que puede incluso dar pie a una cierta arbitrariedad y al abandono de la diversidad neotestamentaria.

Muy pronto se interpretó también el
acontecimiento de la cruz con ayuda de categorías jurídicas
, las cuales tenían más afinidad con las corrientes moralistas y legalistas del judaísmo primitivo que con la concepción paulina de la rehabilitación. Como ideas directrices sirvieron conceptos matizados de color jurídico, tales como ley, culpa, castigo, recompensa, reparación, expiación, rescate, satisfacción, reconciliación, restitución. En esta teología se suele entender a Jesús, precisamente a Jesús, como «nuevo legislador», lo que resulta bastante paradójico, dada su crítica de la Ley. Y al evangelio, como «nueva Ley». ¿Cómo no ver en semejante doctrina de la redención, tan moralista, rígida y centrada de nuevo en las obras, un cierto proceso teórico y práctico de rejudaización bajo signos cristianos?

Lo que en los primeros teólogos latinos no eran más que elementos dispersos, lo que Agustín trataba todavía con una apertura y variedad enteramente asistemáticas, encuentra en el siglo XI su primera configuración cerrada con la
teoría de la satisfacción
de Anselmo de Canterbury
^[2]
. Esta teoría ha llegado a ser, en la práctica, normativa tanto para la soteriología medieval-tridentina como para la reformada, y todavía hoy caracteriza los catecismos de las Iglesias. Anselmo, arzobispo de Canterbury, escribió el primer tratado teológico sobre la redención
^[3]
con intenciones pastorales y apologéticas, no hay que olvidarlo. Quiso explicar de la manera más racional posible la encarnación, la muerte y la redención siguiendo el espíritu de los nuevos tiempos: no sólo como conformes a la razón, sino necesarias. Detectando con especial sensibilidad lo que ya resultaba ininteligible para su época, se distanció de la concepción patrística del rescate, según la cual se concedía al demonio un derecho sobre el hombre pecador y frente a Dios. En lugar de esto intentó, en una época en que florecía la ciencia del derecho,
demostrar racionalmente
, por un procedimiento ambicioso y aparentemente sin lagunas,
la necesidad de la encarnación y sobre todo de la redención
a través de la muerte de cruz. ¿Cuál es ese procedimiento?

Anselmo no parte de la muerte de cruz ni de nuestra propia situación; no procede, por decirlo así, de abajo arriba. Construye atrevidamente de arriba abajo, preguntándose por qué desde el punto de vista de Dios fueron necesarias la encarnación y la muerte de cruz. Con el pecado (éste
es
el problema de la doctrina anselmiana sobre la redención) el hombre ha alterado culpablemente el orden justo y racional del mundo (el
ordo universal
, idea dominante desde Agustín hasta Tomás). Con ello el honor de Dios ha recibido una ofensa infinita. De ahí la necesidad absoluta de restaurar, de restablecer el honor de Dios. Desde el punto de vista jurídico, según Anselmo, tal restauración no es posible por la sola misericordia. Sólo cabe una
satisfacción
condigna
(satisfactio)
. Pero, ¿puede una expiación humana, por grande que sea, reparar la culpa infinita contraída por el hombre ante la infinita majestad de Dios? Tal culpa sólo puede ser reparada por la muerte inocente, voluntaria e infinitamente valiosa de un hombre-Dios. Es decir, por la muerte del Hijo de Dios, que se ofrece a sí mismo, que por eso se hace hombre y cuyos méritos se aplican a sus hermanos los hombres.

Por su claridad formal, su consecuencia jurídica y su armonía sistemática, esta teoría de la redención fue sin duda fascinante para aquel tiempo. Es cierto que se hallaba encuadrada en un esquematismo jurídico impersonal de equivalencias objetivas: culpa y expiación, prestación y contraprestación, daños y reparaciones. En otros lugares dice Anselmo que Dios es «aquello más grande de lo cual nada puede pensarse»
^[4]
, o «más grande que lo que puede ser pensado»
^[5]
. Pero en su teoría de la redención no hace valer ni la incomprensibilidad de Dios ni su libertad (que ahora queda sometida al orden ya establecido del mundo).

Tomás de Aquino corrigió y reinterpretó el rigor racional, la reducción a la muerte de cruz y la prevalencia jurídico-cultural de la teoría anselmiana de la satisfacción. En lugar de deducir apriorísticamente una necesidad racional, como Anselmo, prefirió pensar
a posteriori
en una
conveniencia
racional. Los conocimientos modernos permiten ver con mayor claridad todavía la deformación que el mensaje bíblico sufre con el sistema jurídico de Anselmo
^[6]
. ¿Qué es
problemático
en tal sistema?

a)
Problemático es ya el
presupuesto
mismo de esta doctrina sobre la redención: problemáticas resultan hoy la
idea de un mundo originariamente paradisiaco e intacto
, de un pecado original de la primera pareja humana y, sobre todo, la doctrina agustiniana de un
pecado hereditario
, transmitido por generación (una especie de corresponsabilidad familiar)
^[7]
. Las primeras páginas de la Biblia no pueden ni siquiera explicar desde el punto de vista científico e histórico
cómo
se ha hecho el mundo, el hombre, la mujer, el pecado. Quieren dar a conocer
lo que
son y deben ser en su relación con
Dios
, o sea, teológicamente, el mundo, el hombre, la mujer y el pecado. El estado paradisíaco originario no es descrito en razón de sí mismo, sino como trasfondo de la historia de la caída en el pecado: ¿por qué mundo y hombre son como son? Se trata, pues, de los grandes interrogantes de la grandeza y la miseria del hombre, de su destino y su responsabilidad. En el relato de la creación se abordan (de forma más popular en el antiguo relato yahvista y más reflexiva en el código sacerdotal) los temas de la solicitud de Dios por el hombre, del poder de dominio de éste sobre la naturaleza, de la fuerza de su amor a la mujer, como también los de su culpa ante Dios, su vergüenza ante los otros hombres y su fatigoso trabajo cotidiano
^[8]
. El sueño de una primitiva edad de oro es eso: un sueño. Tales relatos no se refieren a una primera pareja imaginaria, que tal vez vivió hace medio millón de años (lo que por lo demás carece de todo interés para nosotros); se refieren a «Adán», es decir, al «hombre» como tal. Así, pues, primeramente se dirigen al hombre aquí y ahora, al mismo al que también se dirige el acontecimiento salvífico.
Tua res agitur
: en la creación y la redención «se ventila tu asunto, mi asunto».

b)
Problemático es también
el objetivo
de esta doctrina sobre la redención. Lo que la teoría anselmiana propone consecuentemente como objetivo del acontecimiento salvífico, de hecho la muerte de Jesús no lo alcanza en absoluto. ¿Cómo puede restaurarse aquel orden primero del mundo, presuntamente paradisíaco e intacto, si no desaparecen ni el dolor, ni la muerte, ni la concupiscencia, ni el pecado? Y, además, el Dios infinitamente ofendido por el pecado de los primeros padres con todas sus secuelas recibe una
satisfacción meramente externa
, la restitución de su «honor»; ahora, eso sí, la culpa del hombre ha sido saldada por el Hijo de Dios sobre una base sólidamente jurídica. Es claro: lo que domina en esta teoría de la redención no es la gracia, la misericordia y el amor, como en el Nuevo Testamento, sino, como en el derecho romano, una justicia concebida muy a lo humano
(iustitia commutativa)
e incluso la lógica del derecho. En razón de esta lógica la muerte de cruz queda aislada del mensaje y la vida de Jesús al mismo tiempo que de su resurrección: Jesús, en el fondo, vino para morir. El anuncio concreto, la actitud, el sufrimiento y la nueva vida del Jesús de Nazaret histórico no desempeñan en esta teoría ninguna función esencial. En su lugar se nos proyecta un mortal «juego de sombras chinescas entre el Padre y el Hijo», desarrollado según los cánones jurídicos; más aún, una pugna mortal entre la naturaleza divina y la naturaleza humana del Hijo
^[9]
. Y, a la vez, los hombres concretos a quienes todo esto debe servir desaparecen tras el Hijo de Dios casi por completo, no son interiormente afectados ni, sobre todo, consolados en orden a la vida del más allá.