Himnos homéricos (6 page)

La historia que nos cuenta es que las hijas de Celeo, rey de Eleusis, cabe la fuente a la que habían ido a buscar agua, toparon con la vieja, hablaron con ella y compadecidas la recomendaron a su madre Metanira que, ya mayor, acababa de parir a un hijo varón, de nombre Demofonte, como ama. En calidad de tal aceptada por ésta, la diosa en figura mortal de anciana ungía con ambrosía al niño y por la noche lo ocultaba en el ardor del fuego, como un tizón, a escondidas de sus padres (w. 239-240). El motivo de la frustración de la inmortalidad del héroe es altamente tradicional. La diosa quería dar la inmortalidad al pequeño pero Metanira, al descubrir las prácticas de la anciana, como no sabía su intención no hizo sino temer por la vida de su hijo. Con el resultado de que la diosa, al punto, se revela como tal pero deja caer al niño, que ya no será inmortal.

En un primer momento, al ser aceptada en la casa de Celeo, quejumbrosa y triste, Deméter cambió de actitud por las chanzas y burlas de una mujer, Yambe, la epónima del género yámbico,
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que la movió «a sonreír, a reír y a tener alegre ánimo» (v. 204); ahora, al ser descubierta en sus prácticas tendientes a hacer inmortal al niño, «terriblemente enojada en su ánimo» (v. 254) se queja de la estolidez humana e infunde, con su revelación como diosa, miedo (v. 293) a los mortales. Les exige la construcción de un templo y, en lugar de vivir como antes entre ellos, ahora, lejos de los demás dioses aún, se esconde en su templo. Desde allí dentro encerrada, la diosa hace que la simiente no se haga fruto, según dijimos. La vida está en su raíz misma detenida.

Reconciliada con la vida por las chanzas de una vieja, frustrada por la desconfianza de una madre, encerrada en ella (en su templo) de nuevo, sólo Zeus podrá esta vez hacer que deponga su actitud resentida. Pero no con palabras. Cuando le manda a Iris, la diosa ni se inmuta. Sólo cuando Zeus pasa a las obras y manda a Hermes que saque a Perséfone del mundo subterráneo, sólo cuando Hermes lleva a la hija al templo de la madre, Deméter, al punto, corre, la abraza: ha salido de sí. E inmediatamente vuelve a sufrir. Teme, en efecto, no haya engañado Hades a su hija. Y sí, el dios subterráneo le ha dado a comer un grano de granada: «contra mi voluntad y a la fuerza» (v. 413), dice la hija. Esto tendrá sus consecuencias. Pero ahora es claro que la diosa y su hija descansaban su espíritu de los pesares pasados, que se relajaban y alegraban (vv. 435-437). Desde lo alto Zeus vigila para hallar una salida. Hades, en efecto, se ha asegurado simbólicamente la pertenencia de Perséfone al mundo subterráneo, pues ésta es la razón por la que le ha dado a gustar la granada. Pero Zeus divide cada año de Perséfone: «un tercio del tiempo en la obscuridad tenebrosa» (v. 446) y las otras dos partes con su madre. Como antes ha mandado a Hermes al mundo subterráneo, tampoco ahora comunica él a Deméter lo que ha decidido, sino que se sirve de Rea como mensajera: Rea es la madre de Deméter y ahora la diosa madre encarna el papel de hija. «Haz que crezcan rápidamente los frutos de que viven los hombres» (v. 469): así termina Rea su mensaje, de parte de Zeus. Y Deméter, cuyo nombre probablemente significa tierra madre, «enseguida hizo salir el fruto de los fértiles campos» (v. 471).

Sin duda los fieles de Eleusis vieron en el gesto incomprendido de la diosa que quiere dar la inmortalidad a Demofonte una promesa soteriológica. Pero en su origen la imprevisión de Metanira explica por qué el hombre, a pesar de ser igual a los dioses, es mortal. Es esto justamente lo que explica, entiendo. Y que el dolor de la diosa, su separación de Perséfone, ofrece al hombre, en contrapartida, su sustento y la riqueza: «Pluto, que procura la riqueza a los mortales hombres» (v. 489). Pluto es tenido por hijo de Deméter en la
Teogonía
hesiódica (w. 969-974). En cualquier caso, se echa de ver que el dolor, la privación, el ayuno, son necesario trámite para el sustento, para la vida (vida y sustento se dice igual, en griego). Vida en sentido material; vida en sentido espiritual. Y así el himno proclama la bienaventuranza del iniciado en los misterios, «pues el no iniciado en estos misterios, el que de ellos no participa, no alcanza jamás una suerte como la de aquél, ni aún, después de muerto, en la oscuridad tenebrosa» (vv. 481-482).

Este himno a Deméter es poema que alcanza la síntesis de diversos tonos, que va del lugar ameno del rapto a la desolación de la madre, de la piedad de las hijas de Celeo a su miedo, de la oscuridad de lo subterráneo a la espléndida riqueza que la tierra proporciona; los misterios divinos están ahí y la palabra poética abre caminos de acceso hasta ellos. Otros textos antiguos,
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en gran parte relacionados con Orfeo, hablan del rapto, del origen del sustento humano, de la condición humana, de otros temas relacionados con la diosa de Eleusis que constituyen misterios la iniciación en los cuales salva. Este himno resigue desigualmente algunos de estos temas y los dice muy humanamente, muy dispuesto a ilustrar el misterio desde nuestro punto de vista: la diosa no está cerca cuando ejerce en ceremonias de alto riesgo sino cuando es presentada desvalida y angustiada, cuando ejerce de madre, incluso después, en la alegría del reencuentro.

En cuanto al himno III, dedicado a un dios de capital importancia en el orden olímpico, Apolo, ha quedado ya dicho que se ha compuesto uniendo un himno a Apolo delio con otro a Apolo délfico. Quizás, en la fiesta del dios, ambos himnos eran recitados con un intermedio coral. Si caben dudas sobre la fecha de nuestro poema entero —que sin duda ha de responder al afianzamiento de la importancia panhelénica de Delfos—, no es en cambio dudoso que el rapsoda los ha cosido con cuidado, atento a las simetrías entre ambas partes y construyendo un conjunto de alabanza al dios centrado en su poder oracular: bajo la jurisdicción absoluta del dios que tiene también el dominio de la lira cae la mántica, y centro de esta divina actividad es Delfos, el santuario de Pito. Ya en el primer himno la isla de Delos, cuando pacta con Leto las condiciones en que se aviene a ser el lugar donde habrá de ser Apolo parido, pide que la diosa jure «que primeramente se construirá aquí el hermosísimo templo para que sea un oráculo para los hombres» (vv. 80-81).

No es éste sin embargo un tema nodal en el himno a Apolo delio, que se articula en torno al arco del dios: con el arco, en efecto, asusta él incluso a los demás dioses (vv. 1-4; un punto de vista muy arcaico e influido por los dioses del Próximo Oriente) y Leto se alegra «por haber dado a luz un hijo que lleva arco y es belicoso» (v. 126); durante todo el himno, Apolo es invocado como arquero o «el que hiere de lejos» (vv. 1, 45, 56, 90, 134, 140, 177, 178).
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El himno no entra en cómo es el dios sino que celebra que Leto se fijara en Delos y explica el parto de la diosa; para luego celebrar también la reunión allí, en honor del dios, de «los jonios de rozagantes vestiduras juntamente con sus hijos y sus venerandas esposas» (vv. 147-148). Proclama el poder del dios, pero el himno delio no narra sobre el dios sino las tribulaciones de su madre al haber de darlo a luz; narra su nacimiento en Delos como causa del amor que el dios siente por su isla.

En el himno pítico, Apolo sigue siendo el que hiere de lejos (vv. 215, 222, 239, etc.) pero ya el principio de este poema ha sido concebido simétrica y polémicamente respecto al himno delio: si allí Apolo asustaba con su arco a los dioses, ahora es «pulsando la lira» (v. 182) como se encamina el dios a Pito y de allí al Olimpo, donde, en vez de asustar a los dioses, éstos acuden solícitos «y enseguida los inmortales sólo se cuidan de la cítara y del canto» (v. 188). O sea, la lira y el canto (que ya en la parte delia el dios mismo había pregonado como atributos suyos, ambos: v. 132) sustituyen aquí, en la escena inicial del segundo himno, al arco y a la belicosidad. La lira se corresponde con el arco y se opone a él.
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En el himno a Apolo delio se ha profetizado que se alzará en la isla un oráculo, pero la atención del poeta se ha ido hacia otros temas. El del himno a Apolo pítico se decide (vv. 216 ss.) por cantar cómo anduvo el dios «por la tierra, buscando un oráculo para los hombres» (w. 214-215). Convertirá, en efecto, la construcción de un templo que sea oráculo, tal como la hallamos enunciada en el himno delio (w. 80-81), en hilo conductor de su relato, de su himno (cf. w. 247-248 = 258-259; 287-288). Y el dios mismo construirá el templo (vv. 254-255; 294-295) empezándolo primero en Telfusa pero luego y definitivamente en Pito. Como fundador, Apolo aparece primero poniendo los cimientos y luego repoblando el lugar de cretenses: metamorfoseado en delfín (v. 400; y delfín tiene que ver con Delfos), les arrebata el dominio de la nave en que viajaban y los lleva a Crisa y luego arriba, precisamente a Pito (v. 517). El dios les precede con la lira en las manos; en el mismo lugar, precisamente, en que ha tenido el arco en las manos para matar a la dragona (w. 300 ss.; 356 ss.) que señoreaba antes de la llegada del dios en aquellos lugares. Apolo ha asentado en Delfos su oráculo sobre un lugar regido antes por fuerzas terrestres, reptiles y monstruos (la dragona había amamantado a Tifaón: w. 305-306). En la estructura del himno entero, estando tales monstruos vinculados con Hera (de quien es hijo Tifaón), la muerte de éstos responsiona, como compensación o venganza, con los pesares y dolores de Leto en el difícil, por causa de Hera, parto de Apolo, en el himno delio. La lira cuyas cuerdas hace sonar ahora, cuando entroniza a los cretenses que como delfín ha llevado allí, sacerdotes de su culto y oráculo, corresponde, en el mundo ya ordenado en que impera Apolo, al arco del dios de Delos cuyas flechas habían sonado también en Delfos cuando el dios dio allí muerte a la serpiente por la que aquel lugar recibió el nombre de Pito.

Cuidadoso, detallista, conocedor del arte de la composición poética, el rapsoda del himno pítico no tiene la sencillez, la gracia, en definitiva, del himno delio, claramente anterior y al que algunos antiguos habían llamado, según vimos, Homero. Muy distintos, el himno a Apolo delio y el V, a Afrodita, se cuentan entre los más nítidos, entre los de más alta poesía, de la colección. Pudiera ser que ambos fueran también los más antiguos.

El himno homérico IV, a Hermes, presenta a este dios como un engañador de los orígenes, como un ladrón. Se mueve entre el elogio de estas características, en Hermes divinas, y la explicación de cómo Apolo las integra, en la medida de lo posible, en el orden que este otro dios representa. Hermes es el hijo pequeño: tan pequeño que ha nacido ayer. Como en los cuentos, pero más prematuramente, ha de hacerse valer, ha de lograr que le respeten. Porque es hijo de Zeus, como Apolo mismo, pero parece que su madre, la ninfa Maya, ha aceptado, con una vida regalada y rica, de diosa inmortal (w. 246-251), una situación de apartamiento, «sin recibir ofrendas ni súplicas» (v. 168; cf. 170-172), o sea, sin culto. Frente a esta situación el hijo pequeño quiere, ya de entrada, el mismo honor que corresponde a su hermano Apolo (w. 172-173). Como en los cuentos, pues, el hijo pequeño, cuya madre vive apartada, decide salir a ganarse lo que no tiene ni le dan. Sólo que el niño de nuestra historia nació ayer; de acuerdo que es un dios, pero, cuando la criatura, después de robar las vacas de los inmortales y esconderlas, se mete «apresuradamente en la cuna» (v. 150), un tan tierno infante que engaña y roba y mata a dos vacas con la fuerza de sus manos resulta, desde luego, divino, pero excesivo, exagerado, y hasta tiene, a fuerza de desmesurado, bastante de grotesco, de cómico.

En los cuentos de esta índole es la astucia lo que vale: aquí la astucia sin límites, también de algún modo hiperbólica; el engaño y la astucia son aliados del robo, en el caso de este dios —y nunca mejor dicho— desde la cuna. Pero este ladrón de los orígenes es también el ingenioso inventor de la lira, que por vez primera fabricara con el caparazón por él vaciado de una tortuga, y su robo responde a que su padre no le da «los mismos divinales honores» que ha dado a Apolo (w. 172-175). El robo de Hermes no es incomparable al de Prometeo: éste roba en efecto el fuego de Zeus ante la indefensión de los humanos; Hermes roba las vacas por lograr consideración, que se fijen en él y valoren su astucia y sus engaños; en su camino con el ganado enciende fuego (w. 108 ss.) por vez primera, y dispone las carnes de las vacas que ha matado como para un sacrificio: fuego y sacrificio están ahí juntos, como en la historia de Prometeo.

Los 183 primeros versos del himno cuentan la portentosa precocidad del dios: su primer invento, la lira, y su primer robo, extraordinario (se ha llevado las vacas haciéndolas caminar hacia atrás, como acostumbran las vacas recién nacidas), además del asunto del fuego y del sacrificio de que se ha dicho ahora. En el 184, con la luz de la aurora, se pone en movimiento Apolo, a la búsqueda de las vacas. El dios acabará, naturalmente, descubriendo al autor del robo: con la ayuda de un viejo, muy de cuento, que le da indicios para seguir unas huellas incomprensibles, que parecen dirigirse hacia el lugar de donde proceden, y gracias al presagio de un ave (v. 213) que no se explica. Llegado Apolo a la gruta de la ninfa se produce un enfrentamiento verbal o
agón
entre los dos hijos de Zeus. El mayor, ya dios prestigioso, le ordena que le revele dónde están las vacas y le amenaza si calla. Es un enfrentamiento aparentemente desigual: hay un contraste, que podría parecer desmesurado, entre lo que Apolo atribuye a Hermes y las amenazas que profiere, por un lado, y el hecho, por otro, de que se dirija a un niño acostado en su cuna (w. 254-259). El efecto es cómico, y a este mismo efecto contribuye la respuesta de Hermes (w. 261-277), que se proclama niño y hace ver lo insensato de afirmar que un niño recién nacido haya robado las vacas. Llamándole indignado «embustero, maquinador de engaños» (v. 282) y ladrón, Apolo se lo lleva en brazos a la presencia de los dioses. Se nos revela entonces otro aspecto significativo de Hermes, su insolencia escatológica, pues el dios responde en silencio con un augurio, «obrero atrevido del vientre, nuncio abominable» (w. 295296), un pedo, y estornudando. El dios ladrón, engañador, rufián precocísimo, al inventar la lira había empezado a cantar a la manera, precisamente, de «los jóvenes mancebos» cuando «se zahieren lanzándose pullas unos a otros» (w. 5456); agresiva y desvergonzadamente, pues, al modo escóptico. Ahora, en consonancia con aquello, responde, también, callando e indecentemente.