Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro (3 page)

C) Las distinciones hasta aquí desarrolladas no deben atribuirse a la individualidad accidental de ambos filósofos; son tendencias opuestas que toman cuerpo. Vemos como diferencias de energía práctica lo que, más arriba, se expresa en forma de divergencia de la conciencia teorética.

Consideremos, finalmente, la
forma de reflexión que representa la referencia del pensamiento al ser, la relación misma
. En la relación general que el filósofo da conjuntamente del mundo y el pensamiento, él solo se objetiva a sí mismo del modo en que su conciencia particular se comporta ante el mundo real.

Pero, Demócrito, como forma de reflexión de la realidad, emplea la
necesidad
[40]
. Aristóteles dice de él que reconduce todo a la necesidad
[41]
. Diógenes Laercio expresa que el torbellino de los átomos, de lo que todo se origina, es la necesidad democrítea
[42]
. Más satisfactoriamente habla a este respecto el autor de
De placitis philosophorum
; la necesidad sería, según Demócrito, el destino y la justicia, la providencia y la creadora del mundo; pero la sustancia de esta necesidad sería la
antitipia
, el movimiento, el impulso de la materia
[43]
. Un pasaje análogo se halla en las églogas físicas de Estobeo
[44]
y en el libro VI de la
Praeparatio evangelica
, de Eusebio
[45]
. En las églogas éticas de Estobeo se conserva la sentencia siguiente en Demócrito, reproducida
[46]
casi en la misma forma, en el libro XIV de Eusebio
[47]
: «Los hombres han forjado el fantasma del azar, manifestación de su propio desconcierto, pues el azar se halla en lucha con todo pensamiento vigoroso». También Simplicio atribuye a Demócrito un pasaje donde Aristóteles habla de la vieja doctrina que suprime el azar
[48]
.

Epicuro escribe, en cambio: «La
necesidad
, a la que algunos convierten en dominadora absoluta,
no existe
; hay algunas cosas fortuitas, otras dependientes de
nuestro arbitrio
. Es imposible persuadir a la necesidad; el azar, al contrario, es inestable. Sería preferible seguir el mito sobre los dioses que ser esclavo del hado de los físicos. Pues aquél deja la esperanza de la misericordia por haber honrado a los dioses, pero éste presenta la inexorable necesidad. Sin embargo, debe admitirse
[49]
el
azar
y no la
divinidad
, como cree el vulgo. Es un infortunio vivir en la necesidad, mas vivir en ella no es una necesidad. Por todas partes se hallan abiertas las sendas, numerosas, cortas y fáciles que conducen a la libertad. Agradezcamos, pues, a dios que nadie pueda ser retenido en la vida. Dominar a la necesidad misma está permitido»
[50]
.

Lo mismo expresa Velleio en Cicerón sobre la filosofía estoica: «¿Qué se debe pensar de una filosofía para la cual, como para las comadres ignorantes, todo parece suceder gracias al hado?... Por Epicuro hemos sido redimidos y puesto en libertad»
[51]
.

Así Epicuro
niega
aun el
juicio disyuntivo
, a fin de no verse constreñido a reconocer ninguna necesidad
[52]
.

Se afirma también, en efecto, que Demócrito ha utilizado el azar; mas de esos dos pasajes, que sobre esto se hallan en Simplicio
[53]
, uno torna al otro sospechoso porque muestra abiertamente que Demócrito no emplea las categorías del azar sino Simplicio, quien se las ha atribuido a aquél como consecuencia. Él dice, en efecto, que Demócrito no indica ningún fundamento de la creación del mundo en general;
parece
convertir al azar en fundamento. Pero no se trata aquí de la
determinación del contenido
sino de la forma que Demócrito ha empleado
conscientemente
. Otro tanto vale para el testimonio de Eusebio: Demócrito habría erigido al azar en amo de lo universal y lo divino y juzgado que todo acaece allí a través de él en tanto lo descartaba de la vida humana y de la naturaleza empírica, y aun calificaba de insensatos a sus partidarios
[54]
.

En parte vemos aquí las simples deducciones del obispo cristiano Dionisio, y, por otro lado, que allá donde comienzan lo universal y lo divino el concepto democríteo de la necesidad cesa de diferenciarse del azar.

Un punto es históricamente cierto: Demócrito emplea la necesidad; Epicuro, el azar, y cada uno de ellos rechaza con aspereza polémica la opinión contraria.

La consecuencia más importante de esta diferencia reside en la forma de explicar los fenómenos físicos particulares
.

La necesidad aparece, en efecto, en la naturaleza finita como
necesidad relativa
, como
determinismo
. La necesidad relativa sólo puede ser deducida de la
posibilidad real
, es decir, es un conjunto de condiciones, de causas, de fundamentos, etcétera, que sirve de medio a esa necesidad. La posibilidad real es la explicación de la necesidad relativa. Y la encontramos empleada por Demócrito. Citamos ya como justificación algunos pasajes tomados de Simplicio.

Si un hombre que se siente sediento bebe y, en consecuencia, aplaca su deseo, Demócrito no dará como causa de ello el azar sino la sed. En efecto, aunque parezca que él emplea el azar en la creación del mundo, afirma, sin embargo, que en particular éste nada origina sino que lleva a otras causas. Así, por ejemplo, la excavación es la causa del hallazgo del tesoro, o el crecimiento la causa del olivo
[55]
.

El entusiasmo y la seriedad con los que Demócrito introduce este modo de explicación en el estudio de la naturaleza, la importancia que concede a la teoría de tales motivaciones se expresan ingenuamente en esta confesión: «Prefiero hallar una nueva causa que ceñir la corona real de Persia»
[56]
.

Una vez más Epicuro se opone de manera directa a Demócrito. El azar es una realidad que sólo tiene valor de posibilidad; pero la
posibilidad abstracta
es, por cierto,
lo opuesto
de la real. Esta última está encerrada en límites precisos, como el entendimiento; la otra no conoce fronteras, como la imaginación. La posibilidad real trata de demostrar la necesidad y la realidad de sus objetos; la abstracta no se ocupa del objeto que es explicado, sino del sujeto que explica. Sólo se necesita que el objeto sea posible, pensable. Lo que es posible abstractamente, lo que puede ser pensado no constituye para el sujeto pensante ni un obstáculo ni un límite ni una dificultad imprevista. Poco importa que esta posibilidad sea igualmente real, porque el interés no se extiende aquí sobre el objeto como tal.

Epicuro procede, pues, con ilimitada negligencia en la explicación de los diversos fenómenos físicos particulares.

Esto se aclarará mejor en la carta a Pitocles que examinaremos luego. Basta aquí observar su actitud frente a los juicios de los físicos precedentes. En los pasajes en que el autor de
De placitis philosophorum
y Estobeo registran las diversas opiniones sobre las sustancias de los astros, la magnitud y la figura del sol, etcétera, se dice siempre de Epicuro: El no rechaza ninguna de tales apreciaciones;
todas pueden
ser exactas, pues él se atiene a lo posible
[57]
. Además, Epicuro
polemiza
también contra el modo de explicación intelectual determinante y por tanto unilateral de la posibilidad real.

Así Séneca expresa en sus
Quaestiones naturales
: «Epicuro afirma que todas esas causas pueden existir, y busca, a la vez, muchas otras explicaciones; critica a los que sostienen que una cualquiera de esas causas es la adecuada, porque es arriesgado juzgar apodícticamente sobre aquello de lo cual sólo se deducen conjeturas»
[58]
.

Se ve, pues, que no hay ningún interés en investigar las causas reales de los objetos. El no trata simplemente de tranquilizar al sujeto que explica. Desde que todo lo posible es admitido como tal, hecho que responde al carácter de la posibilidad abstracta, es evidente que el azar del ser es sólo traducido en el
azar del pensamiento
. La única regla prescripta por Epicuro, «que la explicación no debe
contradecir
a la percepción sensible», se entiende por sí misma; porque lo posible abstracto consiste, en efecto, en estar exento de contradicción; por eso es indispensable evitarla
[59]
. En fin, Epicuro reconoce que su modo de explicación «sólo se propone la
ataraxia de la autoconciencia no el conocimiento de la naturaleza en sí y para sí
»
[60]
.

No tenemos necesidad, sin duda, de exponer con pormenores que aquí también Epicuro se halla en oposición absoluta frente a Demócrito.

Vemos, en consecuencia, que ambos pensadores se oponen paso a paso. Uno es escéptico; el otro, dogmático. Uno considera al mundo sensible como apariencia subjetiva; el otro, como fenómeno objetivo. El que juzga el mundo sensible como aparienciasubjetiva se dedica a la ciencia empírica de la naturaleza y a los conocimientos positivos y representa la inquietud de la observación que experimenta, aprende en todas partes y recorre el mundo. El otro, que tiene por real el mundo fenoménico, rechaza el empirismo; la calma del pensamiento, que halla su satisfacción en sí misma, la autonomía, que extrae su saber
ex principio interno
, están encarnadas en él. Pero la contradicción va más lejos aún. El
escéptico y empírico
, que tiene a la naturaleza sensible por apariencia subjetiva, la considera desde el punto de vista de la
necesidad
y busca explicar y aprehender la existencia real de las cosas. Por el contrario, el
filósofo y dogmático
, que acepta el fenómeno como real, sólo ve en todas partes el
azar
, y su modo de explicación tiende más bien a suprimir toda realidad objetiva de la naturaleza. Estas contradicciones parecen encerrar cierta dosis de absurdo.

Mas cuesta trabajo suponer que estos hombres, que se oponen en todo, se adhirieran a la misma doctrina. Y sin embargo, en apariencia, se hallan encadenados entre sí.

Estudiar sus relaciones generales será el objeto del próximo capítulo
*
.

Epicuro admite un
triple
movimiento de los átomos en el vacío
[61]
. El primero es la caída en línea recta; el segundo se produce porque el átomo
se desvía de la línea recta
, y el tercero se debe
al rechazo de numerosos átomos
. Al admitir el primero y tercer movimiento Epicuro está de acuerdo con Demócrito; los diferencia la
desviación del átomo
de su línea recta
[62]
.

Se ha hablado mucho en broma sobre ese movimiento de desviación. En particular Cicerón es inagotable cuando trata el tema. Así dice, entre otras cosas: «Epicuro sostiene que los átomos son empujados por su peso hacia abajo, en línea recta; que ese movimiento es el natural de los cuerpos. Mas él reflexiona en seguida que si todos los átomos fueran impulsados de arriba hacia abajo jamás uno de ellos podría chocar con otro. Nuestro hombre acudió entonces al recurso de una mentira. Expresó que el átomo se desviaba apenas un poco, lo que, por otra parte, es absolutamente imposible. De este modo se originan las aproximaciones, las mezclas y uniones de los átomos entre sí, y de ahí también el mundo y todas las partes del mundo y lo que existe en él. Aparte de que esta invención es pueril, Epicuro no llega a lo que quiere»
[63]
. Hallamos otra fórmula en Cicerón, en el libro primero del tratado
Sobre la naturaleza de los dioses
: «Después de comprender que si los átomos eran conducidos hacia abajo por su propio peso, nada estaría en nuestro poder, ya que su movimiento es determinado y necesario, Epicuro descubrió el medio de evitar la necesidad, que había escapado a Demócrito. El dice que el átomo, aunque empujado de arriba a abajo por su peso y gravedad, se desvía levemente. Aceptar esto es más humillante que no poder defender lo que él pretende»
[64]
.

Pierre Bayle juzga del mismo modo: «Antes de él (de Epicuro) no se habían admitido en los átomos sino los movimientos provocados por el peso y el choque... Epicuro creía que aún en medio del vacío los átomos se desviaban un tanto de la línea recta y así se originaba la libertad, según él... Observemos al pasar que ese no fue el único motivo que lo llevó a inventar tal movimiento de desviación; lo utilizó también para explicar el choque de los átomos, porque él vio bien que al suponer que éstos se movían todos con igual velocidad mediante líneas rectas que descendían de arriba a abajo, no lograría hacer comprender jamás que los átomos pudiesen mezclarse, y por ende la generación del mundo hubiera sido imposible. Fue necesario, entonces, que él aceptara que los átomos se desviaban de la línea recta»
[65]
.

Por el momento no he de discutir la exactitud de estas reflexiones. Alguien podrá notar, al pasar, que Schaubach, el comentarista más reciente de Epicuro, ha entendido mal a Cicerón cuando dice: «Los átomos serían todos empujados por su peso hacia abajo, y paralelamente también por razones físicas; mas debido a un impulso recíproco recibirían otra dirección, según Cicerón (
De Natura deorum
, I, 25), un movimiento
oblicuo
, merced a
causas fortuitas
, y ello para toda la eternidad»
[66]
. En primer lugar, en el pasaje citado, Cicerón no hace del choque el fundamento de la desviación oblicua sino al contrario, convierte a la desviación oblicua en el motivo del choque. En segundo término, él no habla de causas fortuitas; antes bien, censura que no se indique ninguna causa, pues sería contradictorio en sí y por sí aceptar, a la vez, el choque y no obstante las causas fortuitas como base de la dirección oblicua. A lo sumo, podría hablarse de causas fortuitas del choque mas no de la dirección oblicua.

En las reflexiones de Cicerón y Bayle hay, por lo demás, una singularidad demasiado evidente que, no obstante, debemos señalar. Ambos atribuyen, en efecto, a Epicuro motivos que se elimanan recíprocamente. Por un lado Epicuro admitiría la desviación de los átomos para explicar el choque; por otro, el choque para dar cuenta de la libertad. Mas si los átomos no chocan sin la desviación, ésta es superflua como causa de la libertad, porque lo contrario de la libertad comienza, como lo vemos en Lucrecio
[67]
, con el choque determinista y violento de los átomos. Pero si los átomos chocan sin la desviación ésta es superflua como causa del choque. Yo digo que esta contradicción se produce si las causas de la desviación del átomo de la línea recta se consideran de modo tan simple e ilógico como en Cicerón y Bayle. En resumen; hallaremos en Lucrecio, el único de todos los antiguos que comprendió la física de Epicuro, una exposición más profunda.