Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro (6 page)

Para justificar, además, su opinión, Schaubach cita el siguiente pasaje de Estobeo: «Epicuro dice que los principios (
sómata
) son simples, en tanto que los compuestos de ellos derivados poseen todos peso». A este texto Se podrían agregar los siguientes, en los que se mencionan los
átoma stoijeia
(«elementos») como especie particular de átomos: Plutarco,
De placitis philosophorum
, 1, 246 y 249, y Estobeo,
Eclog. phys.
, I, p. 5
[142]
. En estos pasajes, por lo demás, no se afirma que los átomos originarios carezcan de magnitud, de figura y de peso. Se ha hablado más bien del peso sólo como de un carácter diferencial de los átomos originarios y los átomos element ales. Mas ya hemos observado en el capítulo precedente que el peso sólo es utilizado en el rechazo (
repulsión
) y en los conglomerados que de él resultan. Con la invención de la frase átomos elementales (
átoma stoijeia
) tampoco hemos ganado nada. Es tan difícil pasar de los átomos principios (
átoma arjai
) a los átomos elementos como atribuirles propiedades directamente. Sin embargo, yo no niego en absoluto esta distinción. Niego sólo que haya dos especies fijas y diferentes de átomos. Existen, más bien, determinaciones diversas de una y la misma especie.

Antes de analizar esta diferencia, llamo aún la atención sobre una modalidad de Epicuro. El gusta poner, en efecto, las distintas determinaciones de un concepto como existencias diferentes y autónomas. Así como su principio es el átomo también su modo de conocer es atomístico. Cada momento de la evolución se transforma inmediatamente en él en una realidad fija, separada, podría decirse, de su conexión con el espacio vacío; toda determinación toma la figura de la individualidad aislada.

El ejemplo siguiente hará comprender esto claramente.

El «infinito»,
lo ápeiron
, o el
infinitio
, según traduce Cicerón, es a veces empleado en Epicuro como una naturaleza particular; además, en los mismos pasajes en los que tenemos los
elementos
determinados como una sustancia fija, hallamos también
lo ápeiron autónom
[143]
.

Empero, según las propias determinaciones de Epicuro, el infinito no es ni una sustancia particular ni algo exterior a los átomos y al vacío, sino más bien una determinación accidental de ellos. Lo
ápeiron
se presenta, en suma, en tres significados.

En primer término
lo ápeiron
expresa para Epicuro una cualidad que es común a los átomos y al vacío. Designa la infinitud del todo que es infinito por la infinita pluralidad de los átomos, por la magnitud infinita del vacío
[144]
.

En segundo lugar, la «infinitud» (
apeiría
) es la pluralidad de los átomos, de modo que lo que se opone al vacío no es el átomo sino la multiplicidad infinita de los átomos
[145]
.

Finalmente, si podemos deducir a Epicuro de Demócrito,
lo ápeiron
significa, en efecto, lo contrario, el vacío ilimitado, que se opone al átomo determinado en sí y limitado por sí mismo
[146]
.

En todos estos significados —y ellos son los únicos y aun los únicos posibles para la atomística— el infinito es una simple determinación del átomo y del vacío. Se independiza, no obstante, en una existencia particular que es puesta como una naturaleza específica al lado de los principios cuya determinación expresa.

Que el mismo Epicuro pueda haber fijado la determinación en la que el átomo deviene elemento (
stoijeion
) como una especie originaria y autónoma de átomos —lo que según la preponderancia histórica de una de las fuentes sobre la otra no es, por lo demás, el caso de deducir, o bien, lo que nos parece más verosímil, que haya sido Metrodoro, discípulo de Epicuro, el primero que haya transformado
[147]
la determinación diferenciada en existencia diferenciada, nosotros debemos atribuir la autonomía de los momentos individuales al modo subjetivo de la conciencia atomística. Aunque se conceda a las determinaciones diferenciadas la forma de una existencia no se ha captado su diferencia.

El átomo tiene para Demócrito sólo el significado de un
stoijeion
(«elemento»), de un sustrato material. La diferencia entre el átomo como
arjé
y
stoijeion
, como principio y fundamento, pertenece a Epicuro. Lo que sigue mostrará su importancia.

La contradicción entre la existencia y la esencia, entre la materia y la forma, que yace en el concepto de átomo, es puesta en cada átomo individual por el hecho de estar dotado de cualidades. Debido a la cualidad del átomo es enajenado de su concepto, pero al mismo tiempo se completa en su estructura. El rechazo y los conglomerados conexos de átomos cualificados producen el mundo fenoménico.

En este paso del mundo de la esencia al del fenómeno, la contradicción evidente en el concepto de átomo alcanza su realización más penetrante. El átomo es, por cierto, según su concepto, la forma absoluta, esencial de la naturaleza.
Esta forma absoluta es ahora degradada en la absoluta materia, en el sustrato informe del mundo fenoménico
.

Los átomos son, en verdad, la sustancia de la naturaleza
[148]
, de donde todo proviene y a donde todo retorna
[149]
; pero el aniquilamiento constante del mundo fenoménico no conduce a ningún resultado. Surgen nuevos fenómenos; mas el átomo mismo permapece siempre en su base como fundamento
[150]
. En tanto pensado según su concepto puro el átomo es el espacio vacío, la naturaleza aniquilada, su existencia; en tanto pasa a la realidad el átomo se hunde en la base material que, soporte de un mundo de relaciones múltiples, no existe sino en sus formas exteriores e indiferentes. Esta es una consecuencia necesaria, porque el átomo, supuesto como individualidad abstracta y finitud, no puede realizarse como fuerza idealizadora y extensiva de esa multiplicidad.

La individualidad abstracta es la libertad de la existencia, no la libertad en la existencia. Ella no puede brillar a la luz de la existencia. Esta es un elemento en el cual aquélla pierde su carácter y deviene material. Por esta causa el átomo no penetra en la luz de la apariencia
[151]
ni se sumerge en la base material cuando entra en ella. El átomo, como tal, sólo existe en el vacío. Así, la muerte de la naturaleza se convierte en su sustancia inmortal, y con razón exclama Lucrecio:
Mortalem vitam mors cum immortalis ademit
(«cuando la muerte inmortal ha extinguido la vida mortal», Lucrecio III, 869).

Pero que Epicuro capte y objetive la contradicción en esta su forma suprema, que también distinga el átomo, que como
soijeion
deviene la base del fenómeno, del átomo que como
arjé
existe en el vacío, es la diferencia filosófica con Demócrito quien sólo objetiva aquel único momento. Es esta misma diferencia la que separa a ambos pensadores en el mundo de la esencia, en el dominio de los átomos y del vacío. Mas puesto que el átomo cualificado es completo y porque el mundo fenoménico puede surgir sólo del átomo completo y enajenado frente al concepto. Epicuro expresa así que sólo el átomo cualificado deviene
stoijeion
o que únicamente el
átomon stoijeion
(«átomo elemento») está dotado de cualidades.

IV. El tiempo

Puesto que en el átomo la materia como relación pura está despojada de todo cambio y de toda relatividad, se sigue de ello inmediatamente que el tiempo debe excluirse del concepto de átomo y del mundo de la esencia. Luego la materia es, en efecto, eterna y autónoma en cuanto se prescinde en ella del momento temporal. Sobre esto concuerdan por cierto Epicuro y Demócrito. Mas ellos difieren en la manera cómo el tiempo, que está proscripto del mundo de los átomos, es ahora determinado, y adónde es transferido.

En Demócrito el tiempo no tiene ningún significado y necesidad para el sistema. Él lo explica para suprimirlo. Es determinado como eterno, según expresan Aristóteles
[152]
y Simplicio
[153]
, a fin de que el nacimiento y la muerte, es decir, lo temporal, sean descartados del átomo. El tiempo proveería él mismo la prueba de que todo debe tener un origen, un momento de iniciación.

Se debe reconocer aquí algo más profundo. El entendimiento imaginante, que no capta la autonomía de la sustancia, interroga por su devenir temporal. Se le escapa, por tanto, que al convertir la sustancia en algo temporal hace igualmente del tiempo algo sustancial, y de tal modo destruye su concepto, pues el tiempo convertido en absoluto no es ya temporal.

Pero, por otra parte, esta resolución no es satisfactoria. Excluido del mundo del ser, el tiempo es transferido a la autoconciencia del sujeto filosofante, mas no tiene nada que ver con el mundo mismo.

Otra cosa sucede con Epicuro. Excluido del mundo del ser,
el tiempo deviene para él la forma absoluta del fenómeno
. Es, en efecto, determinado como accidente. El accidente es la modificación que se refleja en sí misma, el cambio como cambio. Esta forma pura del mundo es ahora el tiempo
[154]
.

La composición es la forma meramente pasiva de la naturaleza, el tiempo, su forma activa. Si yo considero la composición según su existencia, el átomo existe detrás de ella, en el vacío, en la imaginación; si considero el átomo de acuerdo con su concepto, o bien la composición no existe en absoluto, o bien sólo existen la representación subjetiva, pues ella es una relación en la que los átomos independientes, encerrados en sí se separan unos de otros de alguna manera, no se relacionan ya mutuamente. El tiempo, por el contrario, el cambio de lo finito, por ser puesto como cambio, es ciertamente la forma real que separa el fenómeno de la esencia, se pone como fenómeno, a la vez que lleva de regreso al ser. La composición expresa sólo la materialidad tanto de los átomos como de la naturaleza que de ellos deriva. El tiempo, en cambio, es en el mundo del fenómeno, lo que el concepto es en el mundo del ser, a saber, la abstracción, el aniquilamiento, el retorno de toda existencia determinada en el ser para sí.

De estas consideraciones se deducen las consecuencias siguientes:
Primeramente
, Epicuro convierte la contradicción entre la materia y la forma en el carácter de la naturaleza fenoménica, la que deviene así la contrafigura de lo esencial, del átomo. Esto sucede en cuanto el tiempo se opone al espacio, y la forma activa del fenómeno a la forma positiva.
En segundo lugar
, sólo en Epicuro el fenómeno es concebido como fenómeno; es decir, como una alienación de la esencia, la que se afirma como tal alienación en su realidad. En Demócrito, por el contrario, para quien la combinación es forma particular de la naturaleza fenoménica, el fenómeno no muestra en sí mismo que es fenómeno, algo diferenciado de la esencia. Considerado entonces el fenómeno según su existencia, la esencia resulta totalmente confundida con él; juzgado según el concepto, el ser se separa por completo del fenómeno, ya que éste es reducido a apariencia subjetiva. La combinación se comporta de modo indiferente y materialmente con respecto de sus fundamentos esenciales. Mas el tiempo es el fuego de la esencia que consume eternamente el fenómeno y le imprime el carácter de la dependencia y de la inesencialidad. En fin, siendo el tiempo, ,según Epicuro, el cambio en tanto que cambio, la reflexión del fenómeno en sí mismo, la naturaleza fenoménica es a justo título puesta como objetiva y con propiedad la percepción sensible deviene el criterio real de la naturaleza concreta, si bien su fundamento, el átomo, sólo es contemplado por medio de la razón.

Puesto que, en efecto, el tiempo es la forma abstracta de la percepción sensible subsiste entonces la necesidad, según el modo atomístico de la conciencia epicúrea, que él sea fijado en la naturaleza como un ente que tiene una existencia particular. Así, pues, la mutabilidad del mundo sensible en cuanto mutabilidad, su cambio como cambio, este reflejarse del fenómeno en sí, que forma el concepto del tiempo, tiene su existencia particularizada en la sensibilidad consciente.
La sensibilidad del hombre es, también, el tiempo corpóreo, el reflejo viviente del mundo sensible en sí
.

Como esto deriva directamente de la determinación del concepto de tiempo en Epicuro, así se lo puede también demostrar en lo particular completamente determinado. En la carta de Epicuro a Heródoto
[155]
el tiempo es así determinado para que surja cuando los accidentes de los cuerpos percibidos por los sentidos son pensados como accidentes. La percepción de los sentidos, reflejada en sí, es, pues, aquí la fuente del tiempo y el tiempo mismo. En consecuencia, no se debe definir el tiempo por analogía ni afirmar de él otra cosa, sino que es necesario atenerse a la evidencia misma, ya que la percepción de los sentidos reflejada en sí, por ser el tiempo mismo, no puede trascenderla.

Por el contrario, en Lucrecio, Sexto Empirico y Estobeo
[156]
el accidente del accidente, el cambio reflejado en sí mismo es determinado como tiempo. El reflejo de los accidentes en la percepción de los sentidos y su reflejo en sí mismo son entonces puestos como una sola y misma cosa.

Debido a este nexo entre el tiempo y la sensibilidad, las
éidolas
, que se hallan en Demócrito, mantienen también una posición más consecuente
[157]
.

Las
éidolas
son las formas de los cuerpos de la naturaleza que se desprenden de aquéllos, por así decir, como epidermis, y constituyen los fenómenos. Estas formas de las cosas fluyen constantemente de ellas, penetran en los sentidos y de este modo hacen aparecer los objetos. Así en la audición la naturaleza se oye a sí misma; en el olor se huele a sí misma; en la vista se ve a sí misma
[158]
. La sensibilidad humana es, pues, el medio donde como en un foco los procesos de la naturaleza se reflejan y encienden la luz de los fenómenos.

En Demócrito esto es una inconsecuencia porque el fenómeno es sólo subjetivo; en Epicuro resulta una consecuencia necesaria porque la sensibilidad es el reflejo del mundo fenoménico en sí, su tiempo corporizado.

En fin, el nexo de la sensibilidad y el tiempo se revela así en que
la temporalidad de las cosas y su manifestación para los sentidos es puesta como una para ellos mismos
. De este modo precisamente los cuerpos que aparecen a los sentidos se desvanecen
[159]
. Debido a que se separan de continuo de los cuerpos y penetran en los sentidos, y además, por tener su sensibilidad fuera de sí como otra naturaleza y no en sí mismas, y de aquí porque no cesan de desprenderse, las
éidolas
se disuelven y perecen.

Other books

Winter in Madrid by C. J. Sansom
Waylaid by Ruth J. Hartman
The Wrong Bus by Lois Peterson
Turning the Tide by Christine Stovell
Where Rainbows End by Cecelia Ahern
Twelve Days of Christmas by Debbie Macomber
The Parthenon Enigma by Joan Breton Connelly