El universo en un solo átomo (17 page)

Sé bien que la ciencia moderna recela mucho de los métodos en primera persona. Me han explicado que, dado el problema inherente en la formulación de criterios objetivos a la hora de juzgar alegaciones contradictorias en primera persona entre individuos competidores, la introspección como método para el estudio de la mente ha sido abandonada por la psicología occidental. Dada la prevalencia del método científico en tercera persona como paradigma para la adquisición de conocimientos, esta inquietud es totalmente comprensible.

Estoy de acuerdo con Stephen Kosslyn, psicólogo de la Universidad de Harvard, que ha realizado investigaciones pioneras del rol de la introspección en la imaginación. En una de las más recientes conferencias de Mente y Vida sobre el tema «Investigar la mente», llamó la atención a la importancia crucial de poder reconocer las limitaciones naturales de la introspección. Por muy bien formada que esté una persona, dijo, no hay pruebas de que su introspección sea capaz de revelar las intrincadas redes nerviosas y la composición bioquímica del cerebro humano, ni las correlaciones físicas entre actividades mentales específicas, tareas que puede realizar con gran exactitud la observación empírica, gracias al uso de poderosos instrumentos. El uso disciplinado de la introspección, no obstante, sería muy apropiado para la indagación en los aspectos psicológicos y fenomenológicos de nuestros estados mentales y cocnitivos.

Lo que ocurre durante la contemplación meditativa de tradiciones como el budismo y lo que ocurre durante la introspección en su sentido corriente son dos cosas totalmente distintas. En el contexto del budismo, la introspección se emplea con gran atención a los peligros de la subjetividad extrema —como las fantasías y las ilusiones— y con el cultivo de un estado mental disciplinado. La atención refinada, en términos de estabilidad e intensidad, constituye una preparación crucial para el uso de la introspección rigurosa, del modo que un telescopio resulta crucial para el examen detallado de los fenómenos celestiales. Como ocurre en la ciencia, la introspección contemplativa debe observar una serie de protocolos y procedimientos. Al entrar en un laboratorio, la persona no preparada no sabría qué buscar, no sería capaz de reconocer un hallazgo si lo hiciera. De la misma manera, una mente no entrenada no será capaz de aplicar su atención introspectiva en un objeto dado y no sabrá reconocer los procesos mentales cuando aparezcan. Como los científicos entrenados, la mente disciplinada sabrá qué buscar y será capaz de reconocer los hallazgos que se produzcan.

Es muy posible que el tema de si la conciencia podrá ser, finalmente, reducida a procesos físicos o nuestras experiencias subjetivas constituyen características no materiales del mundo siga siendo cuestión de elección filosófica. Lo importante es discriminar las preguntas metafísicas sobre la mente y la materia e investigar juntos las formas de conocimiento científico de las distintas modalidades de la mente. Creo que es posible que el budismo y la ciencia moderna emprendan la investigación conjunta de la conciencia, dejando de lado la cuestión filosófi-ca de si aquella es, en última instancia, material. Ambas disciplinas se verían enriquecidas con el acercamiento de sus modos de investigación. Tal colaboración no solo contribuiría a un mayor entendimiento de la conciencia sino también al mejor conocimiento de la dinámica de la mente humana y su relación con el sufrimiento. Sería un camino inapreciable hacia el alivio del sufrimiento, que creo que es nuestra principal tarea en la Tierra.

Para que el estudio de la conciencia sea completo, precisamos de una metodología que no solo explique lo que sucede en los niveles neurobiológico y bioquímico sino también la experiencia subjetiva de la propia conciencia. Incluso combinadas, la neurociencia y la psicología conductista no arrojan luz suficiente a la experiencia subjetiva, ya que ambas aproximaciones siguen dando importancia primordial a la perspectiva objetiva en tercera persona. Las tradiciones contemplativas en general ponen el énfasis en la investigación subjetiva, en primera persona, de la naturaleza y las funciones de la conciencia, entrenando la mente para que se centre de forma disciplinada en sus propios estados internos.

En este tipo de análisis, el observador, el objeto de su observación y los medios de investigación empleados son aspectos de la misma cosa, a saber, de la mente del investigador individual. El budismo denomina este entrenamiento mental
bhavana
que, en español, se suele traducir como «meditación». El término original sánscrito
bhavana
tiene connotaciones de cultivo, en el sentido de cultivar un hábito, mientras que el término tibetano
gom
significa literalmente «familiarizarse». La idea, por lo tanto, es de una práctica mental disciplinada que cultiva la familiaridad con un objeto dado, sea un objeto externo o una experiencia interna.

A menudo, se confunde la palabra «meditación» con un intento de vaciar la mente, con una práctica de relajación, pero no es a esto a lo que me refiero aquí. La práctica del
gom
no implica un estado misterioso o místico, un éxtasis accesible solo a pocos individuos especialmente dotados. Tampoco conlleva dejar de pensar ni cesación de la actividad mental. El término
gom
se refiere tanto a un medio o proceso cuanto al estado que puede surgir como resultado de dicho proceso. Aquí me interesa principalmente la acepción de
gom
como medio, que consiste en el uso riguroso, concentrado y disciplinado de la introspección y de la atención para un examen profundo de la naturaleza de un objeto elegido. Visto desde la perspectiva de la ciencia, este proceso se puede comparar con la observación empírica rigurosa.

La diferencia entre la ciencia en su momento actual y la tradición investigadora budista consiste en el dominio del método objetivo en tercera persona que adopta la ciencia y los métodos de refinamiento en primera persona que emplea la contemplación budista. Bajo mi punto de vista, la combinación del método en primera persona con el método en tercera persona nos brinda la promesa de un verdadero avance en el estudio científico de la conciencia. Se puede conseguir mucho con el método en tercera persona.

Con el creciente perfeccionamiento de las tecnologías de resonancia magnética, nos es posible observar de cerca las relaciones físicas entre los componentes de nuestro rico mundo de experiencias subjetivas: las conexiones nerviosas, las alteraciones bioquímicas, las partes del cerebro asociadas con actividades mentales específicas y los procesos temporales (a menudo en el nivel infinitesimal de los milisegundos) con que la mente responde a los estímulos externos.

Tuve el placer de observarlo en directo cuando visité el laboratorio de Richard Davidson, en la Universidad de Wisconsin, en la primavera en 2001.

Se trata de un laboratorio nuevo, que dispone de lo último en tecnología e instrumentos. Davidson cuenta allí con un grupo de colaboradores jóvenes y entusiastas, y uno de sus proyectos —de especial interés para mí— consiste en una serie de experimentos sobre meditadores. Me enseñó el laboratorio y me mostró los diferentes aparatos. Allí había un EEG (electroencefalógrafo) principalmente empleado en la detección de la actividad eléctrica del cerebro. Se trata de una especie de casco, al que están conectados muchos sensores. El del laboratorio de Davidson, con sus 256 sensores, es uno de los más sofisticados del mundo. Había, además, un MRI (aparato de imagen por resonancia magnética) tan sensible, que el sujeto tiene que permanecer absolutamente inmóvil para que se pueda producir una lectura precisa. La cualidad principal del EEG, según me explicaron, es su velocidad (asombrosamente, puede detectar cambios cerebrales en una milésima de segundo), mientras que la virtud del MRI es su capacidad de localizar las áreas de actividad del cerebro con un margen de error de un milímetro.

El día anterior a mi visita habían empleado esos aparatos en un experimento detallado realizado con un meditador experto, que conozco desde hace mucho y que realiza varios tipos de prácticas meditativas. Davidson me mostró la pantalla de un ordenador, donde se proyectaban múltiples imágenes escaneadas del cerebro del sujeto, con diferentes colores indicando los diferentes tipos de actividad.

El día siguiente celáramos una reunión formal, donde Davidson presentó los resultados preliminares de sus estudios. El psicólogo Paul Ekman participó en los debates y ofreció un informe preliminar de su trabajo en curso sobre un amplio número de grupos de sujetos, entre ellos, meditadores. La experimentación científica con meditadores tiene ya una larga historia y se remonta a los experimentos que realizó en los años ochenta Herbert Benson, de la facultad de medicina de Harvard. Benson monitorizó los cambios fisiológicos de la temperatura corporal y el consumo de oxígeno de unos meditadores que practicaban
tummo
, que implica, entre otras cosas, la generación de calor en partes específicas del cuerpo. Como Benson, el equipo de Richard Davidson ha realizado experimentos con eremitas del Himalaya, incluidas las montañas que rodean Dharamsala. Puesto que la experimentación en la montaña precisa de equipos móviles, este trabajo ha de ser limitado a la fuerza, al menos hasta que la tecnología pueda satisfacer sus necesidades.

La experimentación científica con sujetos humanos plantea numerosos problemas éticos, que la comunidad científica se toma muy en serio. Para los eremitas que han elegido una vida solitaria en las montañas, existe la dificultad añadida de la gran intrusión que dicha experimentación representa para sus vidas y prácticas espirituales. No es sorprendente que, al principio, muchos de ellos se mostraran reticentes. Al margen de otras consideraciones, la mayoría simplemente no entendía el propósito de la experimentación, excepto el de satisfacer la curiosidad de unos hombres extraños, cargados de aparatos. No obstante, yo estaba convencido —y todavía lo estoy— de la enorme importancia de la aplicación de la ciencia para la comprensión de la conciencia de los meditadores, y me esforcé mucho en persuadir a los eremitas que permitieran la realización de los experimentos. Argumenté que debían someterse a ellos por altruismo. Si los efectos benéficos del sosiego mental y del cultivo de estados mentales saludables se pueden demostrar científicamente, podría haber consecuencias beneficiosas para otros.

Solo espero no haberles presionado demasiado. Algunos eremitas aceptaron, persuadidos, espero, por mis argumentos y no por simple sometimiento a la autoridad del Dalai Lama.

Todo ese trabajo podrá arrojar luz sobre una de las facetas del prisma de la conciencia. Pero, a diferencia del estudio de los objetos materiales tridimensionales que existen en el espacio, el estudio de la conciencia, incluida la gama entera de los fenómenos asociados con ella y todo lo que cae bajo la rúbrica de la experiencia subjetiva, tiene dos componentes. Uno es lo que ocurre en el cerebro y en el comportamiento del individuo, para cuyo estudio están capacitadas la neurociencia y la psicología conductista, y el otro es la experiencia fenomenológica de los propios estados cognitivos, emocionales y psicológicos. Es en este segundo elemento donde resulta esencial la aplicación del método en primera persona. Para decirlo de otra manera, aunque la experiencia de la felicidad coincida con determinadas reacciones químicas en el cerebro, como el incremento de la serotonina, ninguna descripción bioquímica y neurobiológica de esta alteración podrá explicarnos qué es la felicidad.

Mientras que la tradición contemplativa budista no ha tenido acceso a medios científicos para la exploración de los procesos cerebrales, comprende con total claridad la capacidad de nuestra mente para la transformación y la adaptación. Creo que, hasta hace poco, los científicos pensaban que, después de la adolescencia, la masa del cerebro humano se torna relativamente inalterable. Los últimos descubrimientos de la neurobiología, sin embargo, han detectado un notable potencial de cambio en el cerebro humano, incluso en sujetos adultos como yo. En la conferencia de Mente y Vida que se celebró en Dharamsala en 2004, supe de la pujante subdisciplina de la neurociencia que trata con esta cuestión, la llamada «plasticidad cerebral». Este fenómeno me sugiere que rasgos que solían ser considerados como fijos —la personalidad, la disposición y hasta los estados de ánimo— no son, en realidad, permanentes, y que los ejercicios mentales y los cambios del entorno pueden influir en estos rasgos. Los experimentos ya han demostrado que los meditadores expertos presentan mayor actividad en el lóbulo frontal izquierdo, esa parte del cerebro que se asocia con las emociones positivas, como la felicidad, la alegría y la satisfacción.

Estos hallazgos demuestran que la felicidad es algo que podemos cultivar deliberadamente, con un entrenamiento mental que afecta al cerebro.

El monje filósofo del siglo VII, Dharmakirti, expone un sofisticado argumento en apoyo de la proposición de que el entrenamiento meditativo disciplinado puede efectuar cambios sustanciales en la conciencia humana, incluidas las emociones. Una de las premisas clave que sostienen este argumento es la ley universal de las causas y los efectos, que sugiere que las condiciones que afectan la causa han de tener un impacto inevitable en el efecto. Es uno de los principios más antiguos del budismo. El propio Buda argumentó que, si uno desea evitar cierto tipo de resultados, debe cambiarlas condiciones que puedan dar lugar a ellos. Si uno cambia las condiciones de su estado mental, por lo tanto, que suelen producir pautas habituales de una actividad mental determinada, podrá cambiar los rasgos de su conciencia y las actitudes y emociones que de ellos resultan.

La segunda premisa clave es la ley universal de la no permanencia, que formaba parte de muchas de las primeras enseñanzas del Buda. Esta ley afirma que todas las cosas y eventos condicionados se encuentran en constante movimiento. Nada es estático ni permanente, ni siquiera los objetos del mundo material, que tendemos a percibir como perdurable. Esta ley sugiere que todo aquello que es producto de unas causas es susceptible de sufrir alteraciones y, si creamos las condiciones apropiadas, podemos dirigir conscientemente estas alteraciones hacia la transformación del propio estado de ánimo.

Como otros pensadores budistas antes que él, Dharmakirti invoca lo que podríamos denominar una «ley psicológica», al considerar varios estados psicológicos, incluidas las emociones, como campos de fuerza donde familias opuestas de estados mentales interactúan según una dinámica constante. Dentro del ámbito de las emociones puede haber una familia que se compone del odio, la ira, la hostilidad, etc., mientras que en la oposición está la familia de las emociones positivas, como el amor, la compasión y la empatía. Dharmakirti afirma que, cuando uno de los polos de esta dualidad es más fuerte, el otro será más débil en cualquier individuo y momento dados. Si trabajamos para aumentar, reforzar y potenciar los grupos positivos, estaremos debilitando los negativos, provocando transformaciones reales en nuestros pensamientos y emociones.