El universo en un solo átomo (20 page)

El budismo y la ciencia cognitiva adoptan perspectivas diferentes ante la ciencia emergente de la conciencia, y ante la investigación de la mente y sus distintas modalidades. La ciencia cognitiva aborda dicho estudio primordialmente sobre la base de las estructuras neurobiológicas y las funciones bioquímicas del cerebro, mientras que la investigación budista de la conciencia opera esencialmente desde la que podríamos denominar perspectiva en primera persona. Un diálogo entre ambas podría inaugurar una nueva manera de investigar la conciencia. La aproximación básica de la psicología budista consiste en una combinación de la contemplación meditativa, que podríamos definir como indagación fenomenológica, de la observación empírica de la motivación, tal como se manifiesta a través de las emociones, las pautas y el comportamiento, y del análisis filosófico crítico.

El objetivo principal de la psicología budista no es cartografiar la composición de la mente o siquiera describir sus funciones. Su preocupación fundamental consiste en superar el sufrimiento, especialmente las aflicciones psíquicas y emocionales, y eliminarlas.

En los textos budistas clásicos encontramos tres disciplinas diferentes dedicadas al estudio
de
la conciencia. La Abhidharma se centra en el examen de los procesos causativos de los centenares de estados mentales y emocionales, en nuestra experiencia subjetiva de estos estados, y en sus efectos en nuestros pensamientos y comportamientos. Está relacionada con lo que podríamos llamar psicología (incluida la terapia cognitiva) y fenomenología. En segundo lugar, la epistemología budista analiza la naturaleza y características de la percepción, el conocimiento y la relación entre el lenguaje y el pensamiento, para así desarrollar un marco conceptual para la comprensión de los distintos aspectos de la conciencia: los pensamientos, las emociones, etc. Finalmente, la Vajrayana emplea la visualización, los pensamientos, las emociones y diversas técnicas físicas (como los ejercicios yoga) en un intenso esfuerzo meditativo por acentuar las maneras de ser más sanas y transmutar las aflicciones de la mente. No pretende descubrir una entidad independiente estable llamada «mente» sino comprender la naturaleza de la mente corriente y conseguir su transformación en un estado más puro de no aflicción.

La aproximación budista al estudio de la conciencia se basa en la comprensión de las funciones y modalidades de la mente y sus dinámicas causativas, y esta es, precisamente, un área donde los conocimientos budistas pueden cruzarse fácilmente con la aproximación científica, porque, como la investigación científica, la mayor parte del estudio budista de la conciencia se basa en los descubrimientos empíricos.

Empecé a conocer los distintos aspectos de la mente como parte de mi introducción a lo que se llama
lo rig,
que significa literalmente «conciencia e inteligencia». Es uno de los temas que se enseñan a los jóvenes monjes, normalmente a la edad de nueve o diez años, después de su ordenamiento como novicios a los ocho.

Primero, mis tutores —esencialmente, Ling Rimpoché en esa época— me hicieron memorizar una definición práctica de la naturaleza de los eventos mentales y las principales categorías de los estados cognitivos y emocionales. Aunque no tenía todavía una idea clara de lo que aquello significaba, sabía que la definición budista estándar de lo mental —a diferencia de lo físico— se caracteriza por la subjetividad. Los objetos materiales poseen una dimensión espacial y su volumen obstruye de manera visible al de otros objetos materiales. Los fenómenos mentales, en cambio, se deben considerar en términos de secuencias temporales y de su naturaleza empírica.

Dediqué mucho tiempo al estudio de las diferencias entre la experiencia sensorial y la experiencia mental. Un rasgo definido de la experiencia sensorial es su dependencia de un órgano sensorial específico: el ojo, el oído, etcétera. Se reconoce sin vacilación que cada una de las percepciones sensoriales difiere de las demás y posee un dominio exclusivo, de forma que el ojo no puede aprehender los sonidos, el oído no es capaz de saborear, etcétera. Como puntualizaron ya los primeros pensadores budistas, incluidos Vasubandhu y Dharmakirti, existen diferencias significativas entre los procesos espaciotemporales relacionados con la percepción de los objetos de los distintos ámbitos sensoriales. La percepción visual de un objeto se puede producir a gran distancia, la detección de un sonido, desde una distancia inferior, mientras que la percepción de un olor determinado tiene un alcance todavía menor. Los dos sentidos restantes, en cambio, que dan lugar a la experiencia gustativa y la táctil, precisan del contacto directo entre los sentidos y sus objetos correspondientes. Imagino que el lenguaje científico explicaría estas diferencias en términos de las distintas maneras en que estimulan nuestros órganos sensoriales entidades físicas como los fotones y las ondas sonoras.

La característica definida de la experiencia mental es la falta de un órgano sensorial físico que dé lugar a ella. Al referirse a la experiencia mental, que es una sexta facultad añadida a los cinco sentidos, el budismo no alude a nada críptico ni misterioso. Cuando contemplamos una flor hermosa la percepción inmediata de la flor, con toda su riqueza de formas y color, atañe a la experiencia visual. Si seguimos contemplándola, se dan sucesiones repetidas de la misma percepción visual. Sin embargo, en el momento en que surge un pensamiento mientras miramos la flor —cuando, por ejemplo, nos fijamos en uno de sus aspectos o cualidades particulares, como la intensidad de su color o la forma de un pétalo— entra en acción la conciencia mental. La conciencia mental incluye la gama entera de lo que llamamos procesos reflexivos que, a su vez, incluyen la memoria, el reconocimiento, la discriminación, la intención, la voluntad, el pensamiento abstracto y conceptual, y los sueños.

La experiencia sensorial es inmediata y global. Olemos la rosa, vemos su color y sentimos el pinchazo de sus espinas sin que el pensamiento consciente forme parte de la experiencia. El pensamiento, en cambio, opera selectivamente, hasta arbi-trariamente, como podría parecer a veces, centrándose en un aspecto o característica específica de un fenómeno determinado. Mientras estudiamos la rosa, pueden surgir en nuestra mente reflexiones involuntarias: que su olor resulta vagamente ácido y refrescante, que su color rosáceo es calmante, que sus espinas son punzantes y se deben evitar. La cognición conceptual, además, se relaciona con los objetos por medio del lenguaje o de los conceptos. Cuando vemos una flor de color hermoso, como los rododendros rojos que cubren las colinas alrededor de Dharamsala en primavera, la experiencia es rica aunque indiferenciada. Cuando, no obstante, surgen pensamientos en torno a las características de la flor, reflexiones que la califican de «fragante» o sus pétalos de «grandes», la experiencia es de alcance más limitado aunque más concreto.

Una analogía excelente que a menudo se presenta a los es-tudiantes jóvenes es la de sostener una taza de té. La experiencia sensorial equivale a sostener la taza con las manos desnudas, el pensamiento equivale a sostenerla con las manos cubiertas con una tela. La diferencia cualitativa entre estas dos experiencias es decisiva.

La tela es la metáfora de los conceptos y el lenguaje, que se interponen entre el objeto y el observador cuando opera el pensamiento.

La epistemología budista comprende un extenso análisis filosófico del rol del lenguaje en relación con el pensamiento, análisis que contribuyó al desarrollo de muchos de sus puntos de vista dentro del contexto más amplio del diálogo filosófico con varias escuelas de pensamiento no budistas. Dos de las personalidades budistas más influyentes fueron el lógico indio Dignaga y el propio Dharmakirti en los siglos V y VII. En el curso de mis estudios de lógica y epistemología, tuve que memorizar pasajes cruciales de la famosa obra de Dharmakirti
La exposición de la cognición válida,
(Pramanavartika)
, tratado filosófico escrito en verso y conocido por su denso estilo literario. Creo que la filosofía occidental se ha ocupado mucho de la relación entre el lenguaje y el pensamiento, y con el tema fundamental de si el pensamiento depende por completo del lenguaje. Los pensadores budistas, aun reconociendo la relación íntima entre ambos en los seres humanos, también admiten, en principio, la posibilidad de un pensamiento no lingüístico. Se cree, por ejemplo, que los animales tienen pensamientos mediatizados por conceptos —por rudimentarios que estos sean— aunque no por el lenguaje, tal como nosotros lo entendemos.

Quedé intrigado cuando descubrí que la psicología occidental moderna no contiene una noción desarrollada para las facultades mentales no sensoriales. Supongo que para muchas personas la expresión «sexto sentido» connota una especie de habilidades psíquicas paranormales. Para los. budistas, hace referencia al ámbito de lo mental, incluidos los pensamientos, las emociones, las intenciones y las concepciones. El pensamiento occidental contiene nociones como la del alma para los teístas y del ego para los psicoanalistas, que vienen a llenar una parte del vacío, aunque parece que no existe el reconocimiento de una facultad específica que comprenda los fenómenos mentales. Estos fenómenos incluyen una amplia gama de experiencias cognitivas, como la memoria y el recuerdo, que son, desde el punto de vista budista, cualitativamente distintos de la experiencia sensorial.

Puesto que el modelo neurobiológico de la percepción y la cognición trata de estos fenómenos en términos de los procesos químicos y biológicos del cerebro, entiendo por qué, desde el punto de vista científico, no es necesario trazar distinciones cualitativas entre los procesos sensoriales y los conceptuales. Resulta que la parte del cerebro que más se relaciona con las percepciones visuales es también la más activa en la visualización imaginativa. En lo que al cerebro se refiere, parece que da igual ver algo con los ojos físicos que con los «ojos de la mente». Desde la perspectiva del budismo, el problema es que la explicación neurobiológica se desentiende del ingrediente más significativo de estos acontecimientos mentales: la experiencia subjetiva.

El modelo epistemológico budista clásico no considera el cerebro prominente para las actividades cognitivas como la percepción. Dado el énfasis que la filosofía budista pone en lo empírico y puesto que la ciencia médica de la India antigua poseía conocimientos detallados de la anatomía humana, sorprende que no hubiera un reconocimiento explícito del papel del cerebro como estructura organizativa crucial del cuerpo, especialmente en relación con la percepción y la cognición. El budismo Vajrayana, sin embargo, habla del conducto localizado en la coronilla como sede principal de la energía que regula la experiencia subjetiva.

En lo que se refiere al estudio de la percepción y la cognición, creo que existe un terreno para la colaboración fructífera del budismo con la neurociencia moderna. El budismo tiene mucho que aprender sobre los mecanismos cerebrales relacionados con los sucesos mentales: los procesos químicos y neurológicos, la formación de las conexiones sinápticas, la relación mutua entre estados cognitivos específicos y áreas concretas del cerebro.

Además, son muy valiosos los hallazgos actuales médicos y biofarmacológicos en torno a cómo funciona el cerebro cuando algunas de sus partes han sido dañadas y a cómo determinadas sustancias inducen a estados particulares.

En una de las conferencias de Mente y Vida, Francisco Varela me mostró una serie de imágenes MRI, secciones horizontales de un cerebro cuyas partes estaban resaltadas con diferentes colores para indicar actividades neuronales y químicas relativas, asociadas con diferentes experiencias sensoriales. Aquellas imágenes fueron resultado de unos experimentos, en los que el sujeto fue expuesto a varios estímulos sensoriales (música u objetos visuales), mientras sus reacciones quedaban registradas en diferentes estados (por ejemplo, con los ojos abiertos y cerrados). Fue muy convincente apreciar la estrecha relación mutua entre los cambios visibles y mensurables del cerebro y la incidencia de percepciones sensoriales específicas. Es este nivel de precisión técnica y las posibilidades que surgen del empleo de tales instrumentos lo que determina el maravilloso potencial del trabajo científico. Cuando la rigurosa investigación en tercera persona se combine con la rigurosa investigación en primera persona, podremos aspirar a tener un método más completo para el estudio de la conciencia.

Según la epistemología budista, la capacidad de la mente humana de constatar sus objetos tiene una limitación intrínseca. Esta limitación es temporal, en la medida en que una mente corriente, no entrenada en la aplicación deliberada de la atención meditativa, únicamente puede apreciar un evento que dura cierto período de tiempo, tradicionalmente, lo que tardamos en chasquear un dedo o en parpadear. Los eventos más breves se pueden percibir aunque sin quedar registrados del todo, y no Serán objetos de recuerdo consciente. Otra característica de la percepción humana es su necesidad de prendarse de las cosas y los acontecimientos solo en términos de su naturaleza compuesta. Si, por ejemplo, miro un jarrón, veo una forma bulbosa de base plana y provista de adornos.

No veo los átomos individuales, ni las moléculas, ni el espacio entre ellas, elementos que conforman el fenómeno compuesto de mi observación. Cuando la percepción se produce, por lo tanto, no es un simple caso de reflejo en la mente de lo que existe fuera de ella sino un proceso bastante complejo de organización, que tiene lugar para dar sentido a lo que es, técnicamente, una cantidad infinita de información.

Este proceso de construcción creativa opera también en el nivel temporal. Al percibir un evento que solo dure lo que tardamos en chasquear un dedo —de hecho, su transcurrir está compuesto por miríadas de diminutas secuencias temporales— unimos estos momentos en un continuo. Una buena analogía, que cita Dharmakirti y enseñan a los alumnos de los colegios monásticos tibetanos, es de la antorcha encendida. Si trazamos círculos con ella en la oscuridad, el observador verá una rueda de fuego. Si nos fijamos más de cerca en la rueda, vemos que está compuesta por una serie de instantes iluminados. Recordando mi niñez, cuando me fascinaba la mecánica de los proyectores de películas, me doy cuenta que la imagen en movimiento del filme en la pantalla está compuesta, de hecho, por una serie de fotos fijas. No obstante, nosotros percibimos la película como un movimiento fluido.