El universo en un solo átomo (15 page)

La cuestión de la conciencia ha atraído muchísima atención en la larga historia del pensamiento filosófico budista. Para el budismo, dado su interés fundamental en las cuestiones de la ética, la espiritualidad y la superación del sufrimiento, la comprensión de la conciencia, que se cree una de las características que definen la sensibilidad, tiene una gran importancia. Según las escrituras más antiguas, el Buda atribuía a la conciencia un rol primordial en la determinación del curso de la felicidad y el sufrimiento humanos. Por ejemplo, el famoso discurso del Buda que conocemos como
Dhammapada
se abre con la afirmación de que la mente es primaria y lo impregna todo.

Antes de continuar es importante tener en cuenta los problemas que surgen de nuestro uso del lenguaje en la descripción de la experiencia subjetiva. A pesar de la universalidad de la experiencia de la conciencia, las lenguas en las que articulamos nuestras experiencias subjetivas tienen sus raíces en fondos culturales, históricos y lingüísticos dispares.

Estas procedencias dispares representan distintos marcos cognitivos: mapas conceptuales, prácticas lingüísticas o herencias filosóficas y espirituales. Las lenguas europeas occidentales, por ejemplo, hablan de «conciencia», «mente» y «fenómenos mentales». De forma similar, en el contexto de la filosofía de la mente budista, se habla de
lo
(
buddhi
en sánscrito),
shepa (juana)
y
rigpa (vidya) 
términos que podemos traducir, más o menos, como conciencia o «inteligencia», en el sentido más amplio del término. Los filósofos budistas hablan también de
sem (icitta
en sánscrito), «mente» en Occidente. De
namshe (vijna- na
en sánscrito), «conciencia» en Occidente. Y de
y i (manas
en sánscrito), la «mentalidad» o «estados mentales».

El término tibetano
namshe
, o su equivalente sánscrito,
vijnana
, que se suele traducir como «conciencia», abarca un campo semántico más amplio que el término español, en el sentido en que no solo cubre la gama entera de las experiencias de la conciencia sino también aquellas fuerzas que se podrían reconocer como parte de lo que las teorías modernas de la psicología y el psicoanálisis llaman inconsciente. Asimismo, la palabra tibetana para designar la «mente», que es
sem
(o
citta
en sánscrito) no solo hace referencia al ámbito del pensamiento sino también al de las emociones. Podemos hablar de los fenómenos de la conciencia sin excesiva confusión, pero debemos tener en cuenta las limitaciones de nuestros respectivos términos lingüísticos.

El problema de describir las experiencias subjetivas de la conciencia es realmente complejo. Y lo es porque corremos el riesgo de objetivar lo que es, en esencia, un conjunto de experiencias íntimas y de excluir la necesaria presencia del sujeto que experimenta.

No podemos excluirnos a nosotros mismos de la ecuación. Ninguna descripción científica de los mecanismos nerviosos de la discriminación cromática puede hacernos comprender cómo es la percepción del color rojo, por ejemplo. Se trata de un tipo de investigación único: el objeto de nuestro estudio es mental, la instancia que lleva a cabo el examen es mental, y el propio medio con el que se realiza el examen es mental. La pregunta es si los problemas que esta situación plantea para el estudio científico de la conciencia son insuperables. Si son tan importantes que arrojan una seria duda sobre la validez de la investigación.

Aunque tendemos a considerar el mundo de la mente como algo homogéneo —una especie de entidad monolítica que llamamos «mente»— si analizamos más en profundidad, descubrimos que esta aproximación resulta demasiado simplista. La conciencia, tal como la conocemos, se compone de miríadas de estados mentales, extremadamente variados y a menudo intensos. Por una parte, hay estados explícitamente cognitivos, como la fe, la memoria, el reconocimiento y la atención; por otra, estados explícitamente afectivos, como las emociones. Parece, además, que existe una categoría de estados mentales que operan primordialmente como factores causativos y que nos motivan a emprender una acción.

Incluyen la voluntad, la resolución, el deseo, el miedo y la ira. Incluso dentro de los estados cognitivos podemos trazar distinciones entre las percepciones sensoriales, como la percepción visual, que guarda cierta relación directa con los objetos percibidos, y los procesos conceptuales del pensamiento, como la i imaginación o el recuerdo posterior de un objeto elegido por la memoria. Estos últimos procesos no requieren la presencia inmediata del objeto percibido ni dependen de la operación activa de los sentidos.

La filosofía budista de la mente combina la discusión de las distintas tipologías de fenómenos mentales con la de sus características particulares. En primer lugar, existe la siguiente tipología séxtupla: las experiencias de la vista, el oído, el olfato, el sabor, el tacto y los estados mentales. Las primeras cinco son experiencias sensoriales mientras que la última hace referencia a una extensa gama de estados mentales, desde la memoria, la voluntad y la resolución hasta la imaginación. Los estados mentales que dependen de los cinco sentidos son completamente contingentes de las facultades sensoriales que se entienden como materiales, mientras que las experiencias mentales disfrutan de una independencia mayor de la base física.

Una de las divisiones de la escuela Yogacara añade dos componentes a esta tipología, haciéndola óctuple. Los exponentes de esta teoría argumentan que incluso la percepción mental es demasiado transitoria y contingente para explicar la profunda unidad que observamos tanto en nuestra experiencia subjetiva como en nuestro sentido del yo. Afirman que, bajo estos estados mentales fluctuantes y contingentes, tiene que existir una mente básica, que conserva su integridad y continuidad a lo largo de la vida de un individuo. Esta mente básica se comprenderá mejor como «conciencia fundadora», la base de todos los fenómenos mentales.

Inseparable de la conciencia fundadora es el pensamiento instintivo de «yo soy», pensamiento que la escuela Yogacara concibe como un curso diferente de la conciencia.

La escuela del Camino Medio, cuya visión la mayoría de los pensadores tibetanos , incluido yo mismo, aceptan como representativa de lo más elevado del pensamiento filosófico budista, rechaza esa tipología y argumenta que el espectro entero de la conciencia queda adecuadamente recogido por la tipología séxtupla.

En concreto, la escuela del Camino Medio se siente incómoda con las implicaciones potencialmente esencialistas de la «conciencia fundadora» que postula el sistema óctuple.

La pregunta es: ¿Qué es lo que define a esta diversidad de fenómenos como pertenecientes a un grupo de experiencias, las que llamamos «mentales»? Recuerdo muy claramente mi primera lección en epistemología cuando era niño y tuve que memorizar el dictamen:

«La definición de lo mental es aquello I luminoso y sabio». Los pensadores tibetanos definieron la conciencia inspirándose en fuentes indias más antiguas. Fue muchos años después que me di cuenta de la complejidad del problema filosófico oculto tras esta sencilla formulación. Actualmente, no puedo evitar sonreír cuando veo a los pequeños monjes de nueve años citar confiadamente esta definición de la conciencia en el hemiciclo, lugar fundamental de la educación monástica tibetana.

Estos dos rasgos —la luminosidad o claridad y el saber o cognoscibilidad— caracterizan «lo mental» según el pensamiento budista indo-tibetano. Por
claridad
se entiende la capacidad de los estados mentales de revelar o reflexionar. Por
saber,
en cambio, se entiende la facultad de los estados mentales de percibir o aprehender lo aparente. Todos los fenómenos que ostentan estas cualidades cuentan como mentales. Son rasgos difíciles de conceptuar, porque tratamos con fenómenos subjetivos e íntimos en lugar de con objetos materiales, que se pueden medir en términos espaciotemporales. Tal vez sea por estas dificultades —las limitaciones del lenguaje cuando trata de lo subjetivo— que muchos de los primeros textos budistas explican la naturaleza de la conciencia en términos de metáforas, como luz o como las aguas de un río. La característica principal de la luz es su capacidad de iluminar, y se dice que la conciencia ilumina los objetos que contempla. Cuando hablamos de la luz no establecemos una distinción categórica entre la iluminación y aquello que ilumina, y en lo referente a la conciencia no existe una diferencia real entre el proceso del saber o cognición y aquel que sabe o el conocedor. La conciencia, como la luz, posee una cualidad de iluminación.

Al hablar de los fenómenos mentales, que, según el pensamiento budista, poseen las dos características definidas de la luminosidad y el saber, corremos el riesgo de suponer que el budismo propone otra versión del dualismo cartesiano, es decir, que existen dos sustancias independientes, la «materia» y la «mente». Para aclarar cualquier confusión posible, me parece necesaria una pequeña digresión sobre la clasificación básica de la realidad según la filosofía budista. El budismo propone la existencia de tres aspectos o rasgos fundamentalmente distintos del mundo de las cosas condicionadas, el mundo en que vivimos:

1. La materia: los objetos físicos

2. La mente: las experiencias subjetivas

3. Los compuestos abstractos: las formaciones mentales En cuanto a los constituyentes del mundo material, no hay muchas diferencias entre el pensamiento budista y la ciencia moderna. Y, a la hora de definir las características principales de los fenómenos materiales, se daría un amplio consenso entre estas dos tradiciones de investigación. Ambas consideran las propiedades —como la extensión, la localización espacio- temporal, etcétera— como rasgos definitorios del mundo material Además de estos objetos manifiestamente materiales, desde el punto de vista del budismo pertenecen a este primer ámbito de la realidad fenómenos como las partículas sutiles, los diversos campos (como el electromagnético) y las fuerzas de la naturaleza (como la gravedad).

Para los filósofos budistas, sin embargo, la realidad no se agota en este ámbito y sus contenidos.

También existe el ámbito de las experiencias subjetivas, como nuestros procesos de pensamiento, las sensaciones y el rico tapiz de nuestras emociones. Según la perspectiva budista, una parte importante de este ámbito se da también entre otros seres sensibles.

Aunque muy condicionado por la base física —que incluye las redes nerviosas, las neuronas y las facultades sensoriales— el ámbito mental disfruta de un estatus diferenciado del mundo material.

Desde el punto de vista budista, el ámbito mental no se puede reducir al mundo de la materia, aunque dependa de él para poder funcionar. Con la excepción de una escuela materialista india, la mayoría de las antiguas escuelas filosóficas del Tíbet y la India aceptan la imposibilidad de reducir lo mental a un subconjunto de lo físico.

Existe, además, un tercer ámbito de la realidad, el de los compuestos abstractos, que no se pueden caracterizar como físicos en el sentido de estar constituidos por elementos materiales, ni como mentales en el sentido de las experiencias subjetivas íntimas. Con esto me refiero a muchos aspectos de la realidad que forman parte integral de nuestra comprensión del mundo. Los fenómenos como el tiempo, los conceptos y los principios lógicos, que son, en esencia, construcciones de nuestra mente, difieren de los dos primeros ámbitos. Debo admitir que todos los fenómenos que pertenecen a este tercer ámbito dependen del primero -o bien del segundo- del físico o del mental- aunque poseen características propias diferenciadas.

Creo que esta taxonomía de la realidad, que se remonta a las épocas más antiguas de la tradición filosófica budista, es casi idéntica a la que nos propone Karl Popper. Él hablaba del «primer mundo», el «segundo mundo» y el «tercer mundo». Con estos términos se refería 1) al mundo de las cosas u objetos físicos;
2)
al mundo de las experiencias subjetivas, incluidos los procesos de pensamiento; y
3 )
al mundo de las afirmaciones en sí: el contenido de los pensamientos a diferencia de los procesos mentales. Resulta sorprendente que Popper, quien nunca había estudiado la filosofía budista, llegara a una clasificación casi idéntica de las categorías de la realidad. Si estuviera al tanto de esa curiosa convergencia entre su pensamiento y el budismo en las ocasiones en que me reuní con él, sin duda habríamos hablado del tema.

La filosofía y la ciencia occidentales han intentado comprender la conciencia casi únicamente en términos de las funciones del cerebro. Esta aproximación fundamenta la naturaleza y la existencia de la mente en la materia, de una forma ontológicamente reduccionista. Algunos consideran que el cerebro es una especie de modelo computador, parecido a la inteligencia artificial. Otros esbozan un modelo evolucionista para explicar la emergencia de los distintos aspectos de la conciencia. La neurociencia moderna cuestiona seriamente si la mente y la conciencia son más que simples operaciones cerebrales, si las sensaciones y las emociones son más que meras reacciones químicas. ¿Hasta qué punto el mundo de la experiencia subjetiva depende del
hardware
y del orden operativo del cerebro? Sin duda, ha de depender en grado importante pero ¿lo hace enteramente? ¿Cuáles son las causas necesarias v suficientes para la emergencia de las experiencias mentales subjetivas?

Muchos científicos, especialmente los que trabajan en el campo de la neurobiología, parten de la suposición de que la conciencia representa un tipo especial de proceso físico, que surge de la estructura y la dinámica del cerebro. Recuerdo claramente una discusión con algunos neurocientíficos eminentes de cierta facultad de medicina de Estados Unidos.

Después de enseñarme amablemente los más modernos instrumentos científicos para la exploración del cerebro humano, como la MRI (imagen de resonancia magnética) y el ECG (electrocardiógrafo), y de dejarme presenciar en directo una operación de cerebro (con el permiso de la familia del paciente), nos sentamos para discutir las actuales teorías científicas acerca de la conciencia. Dije a uno de los científicos: «Parece muy obvio que las alteraciones de los procesos químicos del cerebro producen muchas de nuestras experiencias subjetivas, como la percepción y la sensación. ¿Podemos invertir este proceso causativo? ¿Podemos postular que el pensamiento puro puede efectuar cambios en los procesos químicos del cerebro?». Quería saber si, al menos conceptualmente, podemos admitir la posibilidad de un proceso causativo en dos direcciones.