Ser Cristiano (71 page)

Sobre el sepulcro vacío hay que mantener lo siguiente:

• Según el Nuevo Testamento, el sepulcro vacío no indujo a nadie a creer en el Resucitado. Así como nadie afirma haber presenciado la resurrección o conocer testigos oculares de la misma, tampoco hay nadie que diga haber llegado a creer en el Resucitado a través del sepulcro vacío. Los discípulos no apelan nunca al hallazgo del sepulcro vacío para robustecer la fe de la Iglesia o para refutar y convencer a los adversarios.
  
• La fe en el Resucitado es, pues, independiente del sepulcro vacío. Tal sepulcro no determina el acontecimiento pascual; en el mejor de los casos lo ilumina. El sepulcro vacío no es un artículo de fe: no es fundamento ni objeto de la fe pascual. Según el mensaje neotestamentario, no es preciso creer por el sepulcro vacío y, mucho menos, en el sepulcro vacío. La fe cristiana no convoca al sepulcro vacío, sino al encuentro con el Cristo viviente: ¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?»
  ^[73]
  .
  
• El relato del sepulcro vacío, originariamente autónomo, pudo muy bien cumplir, cuando menos entonces, una función: la de signo evidente y claro de que el Resucitado no era otro que el crucificado Jesús de Nazaret. Un elocuente documento de identidad en aquel tiempo: el Resucitado no es un ser distinto, un ser celeste, sino el hombre Jesús de Nazaret, que yacía en el sepulcro. Que no se ha convertido en un fluido inconcreto, fundido con Dios y con el universo, sino que sigue siendo, en la propia vida de Dios, el mismo ser preciso e inconfundible que era. Hoy, en cambio, la crítica histórica ha cuestionado y los conocimientos científicos han vuelto sospechoso tal significado del sepulcro vacío. Dios no precisa de los restos mortales de Jesús para testificar su identidad. No estamos obligados a aceptar una concepción fisiológica de la resurrección. También puede darse identidad personal sin continuidad entre cuerpo terreno y cuerpo «celeste» o «.espiritual». La resurrección no está ligada al sustrato biológico, desde el principio en cambio continuo, o a los elementos de este cuerpo determinado. La corporeidad de la resurrección no exige que el sepulcro se quede vacío. Dios lleva a cabo la resucitación a una «corporeidad espiritual» nueva, distinta, ya no representable. Lo decisivo, como ya dijimos, es la vida nueva, eterna, en esa última realidad escondida que llamamos Dios.
  

3. «Fue crucificado, sepultado y descendió a los infiernos». Entre la muerte de cruz y la resurrección de Jesús se encuentra en el Símbolo apostólico la afirmación del
descenso a los infiernos
. Se trata ciertamente de una añadidura un poco tardía de la segunda mitad del siglo IV
^[74]
. Quizá no haya en el Símbolo apostólico otro artículo en que mejor se vea de qué poco sirve jurar por dogmas aislados de un Credo y cuánta cautela es preciso tener para interpretar doctrinas tradicionales.

El análisis de los datos neotestamentarios viene a estar, muchas veces, prejuzgado de antemano por un planteamiento erróneo: ¿qué quiere decir «descendió a los infiernos»,
descendit ad inferna
o
ad inferas?
La confusión surge de su
doble sentido
. En una primera época
inferna
o «mundo inferior» significaba simplemente el reino de los muertos
(sheol
, en hebreo;
ᾍδης, hades
, en griego). Pero a partir de la Escolástica, según la cual todos los buenos se encuentran ya en la situación definitiva (paraíso, cielo) inmediatamente después de la muerte o del purgatorio, los
inferna
se convirtieron en el lugar de los no bienaventurados: primeramente, el lugar de los definitivamente condenados (
gehenna
, en hebreo = «infierno») y, junto con éste, los otros tres recintos del mundo inferior: el purgatorio, el limbo de los justos del Antiguo Testamento
(limbus patrum)
y el de los niños no bautizados
(limbus puerorum)
. He ahí la ambigüedad de este artículo, que todavía se mantiene incluso en las versiones más recientes del Símbolo apostólico: antes, «descendió a los infiernos», y ahora, «descendió al reino de la muerte». En este segundo sentido, la afirmación no crea problemas, pues no pasa de afirmar la muerte de Jesús. Pero, naturalmente, hay que preguntarse: ¿por qué otro artículo de fe después de «muerto y sepultado»? Es evidente que tal artículo no se refiere sólo a la muerte de Jesús, a su descenso al
hades
, sino a un acto específico que tiene lugar
entre
la muerte y la resurrección, un descenso a los infiernos, sea cual fuere la forma de entenderlo. Pero, ¿se puede justificar semejante descenso a la vista del Nuevo Testamento?

Sólo la primera carta de Pedro, tardía y no auténtica, nos ofrece un texto aducible en favor de una verdadera actividad de Jesús
entre
la muerte y su resurrección: habla del Cristo muerto en su cuerpo, que descendió en espíritu y predicó a aquellos espíritus encarcelados que habían sido rebeldes en tiempos del diluvio
^[75]
. Pero se trata de un texto único y del que a lo largo de la historia de la Iglesia se han dado interpretaciones contradictorias.

¿Se trata aquí, como pensaba la teología de la Contrarreforma siguiendo (en su interés por un purgatorio) al cardenal Belarmino, del alma («espíritu») de Jesús, que entre la muerte y la resurrección anunció el evangelio a los patriarcas y justos del Antiguo Testamento (limbo de los patriarcas) ? Mas la distinción griega entre «cuerpo» y «alma» no corresponde en absoluto a la contraposición neotestamentaria entre «carne» y «espíritu». Además, no se habla de los patriarcas, sino de los desobedientes en tiempos de Noé.

¿Se trata, como supuso la teología latina desde Agustín a Belarmino, a través de los amplios siglos de la teología escolástica medieval, del Cristo preexistente que, según su naturaleza divina, predicó por boca de Noé a los pecadores antes del diluvio? Mas las especulaciones de esta interpretación se alejan demasiado del texto y no gozan de crédito entre los exégetas modernos.

¿O se trata, como entre los Padres griegos a partir de Clemente de Alejandría, que fue el primero en relacionar este texto con el descenso de Cristo a los infiernos, y entre los de Occidente hasta Agustín, de la predicación de Jesús en el reino de los muertos para ofrecerles una oportunidad de conversión? Mas, prescindiendo de la contraposición no bíblica de «cuerpo» y «alma», lo que Agustín quería excluir con su solución era precisamente una conversión después de la muerte y el juicio, pues tal conversión no tiene base alguna en el Nuevo Testamento. La certeza de que también se salvan los justos del Antiguo Testamento que han muerto en la fe no requiere un descenso particular de Cristo a los infiernos.

O ¿tal vez se trata simplemente de la muerte de Jesús, que, según Lutero y Calvino, ha de entenderse como un paso por los tormentos de los condenados, o sea, como experiencia de la ira de Dios en la muerte y como tentación a una actitud desesperada? Mas esta interpretación, en el mejor de los casos, sólo puede fundamentarse en los textos de la muerte de Jesús en la cruz, en los que nada se dice de un descenso a los infiernos
después
de la misma.

Desde que el exégeta protestante F. Spitta
^[76]
vio a los ángeles rebeldes en los «espíritus» a quines Cristo predicó y el católico K. Gschwind
^[77]
interpretó esa predicación como la actividad del Resucitado, se comenzó a andar probablemente por el verdadero camino. En ese texto, conforme a lo que los lugares paralelos de la literatura apócrifa y, sobre todo, de las dos versiones del libro de Henoc indican como solución más convincente, se trata del Cristo resucitado y transfigurado por el Espíritu, que, como nuevo Henoc, anuncia en su ascensión la condenación definitiva a los ángeles caídos en las regiones inferiores del cielo
^[78]
. En los albores del cristianismo había comenzado a cambiar la imagen del mundo, por influjo de las ideas helenísticas: la concepción del universo con tres plantas (cielo, tierra, infierno) fue sustituida en gran medida por la de una tierra que, rodeada de esferas planetarias, se mueve libremente en el espacio. Según esta concepción, para los dioses se reservaba el espacio situado por encima de la luna y para los espíritus de los hombres y los poderes demoníacos el espacio situado por debajo de ella. Según el libro de Henoc, probablemente de origen eslavo y reelaborado desde el punto de vista cristiano
^[79]
, contemporáneo más o menos de la primera carta de Pedro, en este «segundo cielo» están retenidos para su castigo los ángeles caídos. En otros lugares del Nuevo Testamento se habla también de la lucha contra los espíritus del mal que habitan en las regiones celestes
^[80]
.

A la vista de los datos exegéticos, ¿qué opinión puede emitirse sobre este artículo de fe? Sólo será posible apuntar algunas orientaciones:

• No hay ni un solo texto del Nuevo Testamento que pueda probar claramente que Jesús (o su alma) descendió a los infiernos después de la muerte, si por tal descenso se ha de entender algo más que la simple afirmación de que Jesús murió y fue, según la concepción del judaísmo de la época, al sheol.
  
• El nuevo Testamento nada dice sobre una actividad de Jesús entre su muerte y su resurrección: ni de un último acto de humillación después de la muerte (descenso a los infiernos como expresión de su pasión) ni de un primer acto de glorificación antes de la resucitación (descenso a los infiernos como manifestación de su triunfo). Si se entiende la muerte como un morir entrando en Dios y la resurrección como un ser acogido de la muerte en la vida de Dios, según anteriormente expusimos, carece a priori de objeto el problema de un «tiempo intermedio».
  
• Puede afirmarse igualmente la posibilidad de salvación de la humanidad precristiana y extracristiana (de los justos del Antiguo Testamento, de aquellos a quienes no llegó el mensaje, de los niños muertos sin bautismo), prescindiendo del concepto mitológico de una predicación de Jesús en el limbo. El alcance universal de la muerte de Cristo en la cruz en representación de la humanidad no depende de un descenso indemostrable, a modo de pasión o de triunfo, a un mundo infraterrestre, por principio inconcebible.
  
• No obstante, si «la bajada al infierno» debe ser una expresión real del abandono de Jesús por parte de Dios a la hora de la muerte, sí está avalada en el Nuevo Testamento
  ^[81]
  , aunque no exige un artículo de fe específico junto a la muerte y la sepultura. Resulta casi imposible conciliar con las fuentes un análisis psicologizante de la angustia de Jesús o una interpretación especulativa de su sufrimiento espiritual como victoria sobre el infierno antes de la resurrección
  .
  
• En el Nuevo Testamento, la acción de Jesús está, en líneas muy generales, encuadrada en el marco mitológico de una batalla victoriosa contra, los malos espíritus
  ^[82]
  . Gráficamente la presenta la primera carta de Pedro, cuando el Resucitado se encuentra, al ascender al Padre a través del cielo, con los antiguos enemigos del género humano. Al mismo marco mitológico pertenece también la idea patrística del derecho o del engaño del demonio, al igual que la del rescate de los justos del poder de Satanás
  .
  
• El mal como poder, tal como se expresa con todo su carácter amenazante en la vida y muerte de Jesús, aparece minimizado por dos caminos. De un lado, por su personificación en una multitud de espíritus individuales (representaciones mitológicas de Satanás y de legiones de demonios que, procedentes de la mitología babilónica, entraron en el judaísmo primitivo y, a través de él, en el Nuevo Testamento
  ^[83]
  ). De otro, por su particularización en los seres individuales. Tanto a partir del Nuevo Testamento («fuerzas y poderes») como de los modernos conocimientos sociológicos («fuerzas anónimas y sistemas»), el mal como poder es esencialmente más que la suma de la maldad de los individuos
  ^[84]
  .
  
• En todo caso, el infierno no debe entenderse mitológicamente como un lugar del mundo supraterrestre o infraterrestre, sino teológicamente, como una exclusión, descrita con multitud de imágenes, pero inaprehensible, de la comunión con el Dios vivo en cuanto posibilidad última, extrema. Las afirmaciones neotestamentarias sobre el infierno no pretenden ofrecer información sobre el más allá para acallar la curiosidad o la fantasía. Lo que quieren es poner ante los ojos, aquí y ahora, precisamente para el más acá, la absoluta seriedad de la exigencia divina y la urgencia de la conversión del hombre. La eternidad de las penas del infierno (del «fuego»), expresada en algunas imágenes neo-testamentarias, queda subordinada a Dios y a su voluntad. Algunos pasajes aislados del Nuevo Testamento, que no están en armonía con otros, abogan por la reconciliación de todos, por la misericordia universal en el día de la consumación
  ^[85]
  .
  

Estas orientaciones han puesto de manifiesto, todavía con más claridad que en otros lugares, que aquí no se desea ofrecer una minidogmática con soluciones para todos los problemas teológicos. Sobre el infierno, la muerte y el demonio se podrían escribir no ya sólo páginas, sino libros
^[86]
. Pero, tratándose de temas que el lector echaría de menos en una introducción como esta y que no se pueden tratar exhaustivamente, era preciso ofrecer, cuando menos, algunas orientaciones.

Al no poder tomar buenamente como histórica la tradición de los evangelios sobre el sepulcro vacío, ¿no se plantea también la misma cuestión respecto a las
apariciones
, en virtud de las cuales llegaron los discípulos, según los evangelios, a creer en el Resucitado? ¿No resultará difícil encontrar la génesis histórica de la fe pascual de los discípulos partiendo de los relatos evangélicos de las apariciones, con todos sus rasgos legendarios? ¿No se tratará, tal vez, de meras vivencias justificantes? El testimonio paulino de la resurrección, que es el más antiguo, ¿no constituye un simple documento de legitimación? Con el problema de las apariciones queda planteada de forma mucho más radical la cuestión de la génesis de la fe pascual cristiana. Se ofrecen dos posibilidades básicas de solución, que pasamos a exponer, sin omitir sus respectivas dificultades.